Г. К. Косиков Средние века и Ренессанс. Теоретические проблемы - rita.netnado.ru o_O
Главная
Поиск по ключевым словам:
страница 1страница 2
Похожие работы
Г. К. Косиков Средние века и Ренессанс. Теоретические проблемы - страница №2/2

Необходимо придать принципиальное значение факту сакрализации гуманистами античной культуры; они мыслили не об античности, а, так сказать, античностью — античными категориями, образами, топосами, да и просто цитатами. Если у них и была дистанция, то прежде всего по отношению к собственной современности и к ее культуре. Вот почему исходный культурный жест гуманистов — отрешение от этой современности и едва ли не физическое «переселение» в древность. Не все из них, конечно, доходили до того, чтобы буквально облачаться в античные одежды, но зато все они облекались в античную мысль, которая прирастала к ним как кожа. Именно этим объясняется тот поразительный и курьезный на первый взгляд факт, что Петрарка всерьез обращался с письмами к Цицерону и Титу Ливию, Фичино возжигал лампаду перед бюстом Платона, а Рабле, считавший непогрешимым каждое слово Гиппократа, с неподдельной тревогой рассуждал о тех бедствиях, которые-де непременно случатся в медицинской практике, если при издании текстов греческого врачевателя вкрадется хоть одна ошибка. Все это значит, что гуманисты придали античности самоценный характер, и если она далеко не всегда давала им почву для свободного диалога, то всегда обладала для них безусловной принудительной силой.

Однако если бы дело ограничивалось только духовным «переселением» гуманистов в античность, они остались бы в истории лишь учеными чудаками, не оказавшими никакого существенного влияния на культуру своего времени. Между тем суть и принципиальная новизна Ренессанса заключается именно в том, что он превратил античность в абсолютную меру, в идеальный горизонт человеческой культуры, в свете которого должна была быть оценена и живая современность. Этим-то как раз, несмотря на преемственную связь,  ренессансный гуманизм и отличался от  «гуманизма» XII-XIII столетий, который, при всем своем уважении к античным образцам, никогда не превращал их в духовный критерий культуры. Но если все это так, то понятным становится, почему исходное движение от современности к античности существовало в Ренессансе только ради противодвижения — от античности к современности: ощутив греко-римскую древность как иной мир, но не отталкивающий, а привлекающий своей «инаковостью», гуманисты попытались переселить этот мир в окружающую их действительность, а именно мудрость, почерпнутую из древних книг, воплотить в новых жизненных обстоятельствах.

В этом и заключается беспримерность предпринятого гуманистами «возрождения» античности и ее синтеза с христианством, ибо они в едином временном срезе свели для совместного сосуществования такие греко-римские традиции, направления и школы, становление, смена и конкуренция которых в самой античности представляла собой органический процесс, занявший тысячелетие. Ренессанс же разыграл эту многовековую драму античной культуры едва ли не в «один прием», акцентировав и привилегировав сам факт разноречивости этой культуры. Иными словами, ренессансный синтез оказался грандиозной попыткой перенести на почву средневековой цивилизации всю совокупность культурных ценностей, порожденных иной, хотя отчасти и родственной, цивилизацией, не просто «усвоить» или «приспособить» отдельные ее элементы, но прямо и непосредственно внедрить чужой духовный опыт в свой собственный.

К этой важнейшей особенности ренессансного движения нам предстоит еще вернуться. Пока же остановимся на другом, не менее важном моменте культуры Возрождения — на ренессансно-гуманистическом антропоцентризме.

Будучи культом мудрости и знаний, культ античности естественным образом перерастал у гуманистов в культ человека как единственного и суверенного носителя этих знаний. Однако если бесспорен факт существования ренессансного антропоцентризма, то спорны некоторые его современные трактовки и оценки.

Очень часто ренессансно-гуманистическую идею о «достоинстве человека» понимают как идею возвышения человеческой личности, взятой со стороны ее внутреннего своеобразия, неповторимости. Привычная для многих историко-культурная схема конструируется из трех «этапов» и выглядит следующим образом: этап первый — «эпоха средневековья» как эпоха безличности, без остатка растворяющая человека в коллективе, в социальной группе, сословии, цехе и т.п; этап второй — «эпоха Возрождения», высвобождающая эту личность, открывающая ее самобытность и начинающая культивировать последнюю; этап третий — капиталистическая эпоха, запятнавшая высокий личностный идеал Возрождения бездушным эгоизмом и хищническим индивидуализмом. Показательно, что в основе приведенной схемы лежат уже известные нам посылки, а именно идея разрыва между средними веками и Ренессансом, а также представление о самом Ренессансе как о «золотом веке» Нового времени, откуда буржуазия, согрешив своекорыстием, сама себя изгнала.

Подобные схемы, имеющие множество вариантов, основаны на ряде спорных допущений. Первое, как сказано, заключается в представлении о средневековом человеке как о безликом и безличном существе, якобы лишенном всякой внутренней самостоятельности. Между тем если для средневекового индивида действительно характерно переживание собственного «я» в категориях социальной роли, то это ни в коей мере не отменяет не только свойственного ему ощущения «самости», но и, главное, свободной ориентации и движения как внутри подобных ролей, так и от одной роли к другой. Каждая такая роль предполагает высший и низший предел ее «исполнения», т.е. меру интимного приобщения к ней и сознательной активности, совершенства воплощения такой роли. Отсюда — средневековая концепция личности и средневековое понятие об индивидуализме, которые были связаны не с ощущением человеком своей особости и особенности, а с ощущением своей незаурядности, например, даровитости, способности к какому-либо делу, мастерства в его исполнении и т.п. Ярким примером средневекового индивидуалистического самосознания может служить Пьер  Абеляр, прекрасно отдававший себе отчет в своих дарованиях, гордившийся ими, противопоставлявший себя прочим людям и вызывавший зависть соперников.

Следует подчеркнуть, что в данном отношении средневековое понимание личности и индивидуализма принципиально ничем не отличается не только от античного, но и от новоевропейского — вплоть до наших дней — в той мере, в какой сама ролевая структура индивидов и дух соревнования между ними продолжают сохранять определяющее значение в социальном организме.

Иное дело, что с переходом к Новому времени эта структура существенно изменилась в связи с появлением и развитием совершенно новых профессий, социальных функций и т.п. Ясно ощущая типологические отличия средних веков от Нового времени, мы не всегда отдаем себе отчет в том, что непривычным нам кажется не ролевой принцип сам по себе, а содержательное наполнение средневековых ролей, сословно-корпоративный принцип их организации, а также их относительная простота и однозначность. В современном же обществе на первый план выдвинулись неформальные роли, а главное — множественность социальных функций, которые приходится выполнять индивиду и которые зачастую предъявляют к нему противоречивые, даже несовместимые друг с другом требования. Это привело к таким внутриличностным конфликтам, которые, конечно, были совершенно неведомы средним векам. Кроме того, в капиталистическом и неокапиталистическом обществе Нового времени социальные роли ярко обнаружили свою отчуждающую и подавляющую человека силу, что привело к хорошо известному кризису индивидуальности, кризису личностной аутентичности.

Главное, однако, заключается в том, что еще в XVIII в. в новоевропейском обществе возник и получил литературное выражение и философско-теоретическое обоснование качественно новый тип личностного самосознания, связанный с абсолютным акцентом на суверенности и самоценности каждого человеческого «я». Этот новый субъективный эгоцентризм в высшей степени был присущ уже Руссо, не только гордившемуся своей оригинальностью («Осмеливаюсь думать, что я не похож ни на кого на свете. Если я не лучше других, то по крайней мере не такой, как они»), но и убежденному, что именно она делает его интересным для окружающих, оправдывая, в частности, сам факт написания «Исповеди».

О такой самоценности писал Гердер («каждый человек — это в конце концов целый особый мир; хотя внешне все люди очень похожи, внутренне каждый особое существо и несоизмерим с другим человеком» ), а свое классическое воплощение она нашла в романтическую и постромантическую эпоху и, в частности, была прекрасно сформулирована  Гейне: «...каждый отдельный человек — целый мир, рождающийся и умирающий вместе с ним, под каждым надгробным камнем — история целого мира».

Роковая ошибка сторонников «ренессансной личности», искажающая всю историко-культурную ретроспективу, заключается в том, что они переносят на Возрождение ценности романтического индивидуализма, тогда как в действительности самоценная личность — «тем более изолированная человеческая личность — не есть основополагающий принцип ренессансной эстетики» .

Ренессансное понимание личности имеет вовсе не романтическую и даже не «предромантическую», а модифицированную средневековую природу. Средневековому человеку в полной мере было присуще ощущение своей «самости», т.е. внутренней целостности и собранности всякого «я» в единой точке, что отнюдь не отрицало представления об одинаковости человеческой природы и о бытийном равенстве отдельных индивидов — точка зрения, которая, получив рационалистическую интерпретацию в XVII-XVIII веках, в полной мере присутствовала еще у Канта и Фихте и в концептуальном плане была последовательно оспорена лишь такими мыслителями, как Шлейермахер. Романтическая революция заключалась вовсе не в идее о самостоятельности каждого человеческого мира, а в утверждении, что «содержание» этого мира меняется от индивида к индивиду, обусловливая несравнимость и незаменимость их бытия.

Вот этот-то романтический и постромантический индивидуализм многие исследователи как раз и переносят на эпоху Возрождения, усматривая в таком индивидуализме сущность ренессансного антропоцентризма. С другой стороны, весьма распространено мнение, подкрепленное в последнее время высоким авторитетом А.Ф. Лосева, согласно которому антропоцентризм гуманистов заключался в том, что они как бы вынесли идею Бога «за скобки», а на его место поставили человека, именно человека сделали вселенской точкой отсчета. По А.Ф Лосеву, ренессансный человек взял на себя не более и не менее как «божественные функции», т.е. стал искать ценностные основания собственной жизни в самой этой жизни, лишенной всякой метафизической поддержки. А.Ф. Лосев прямо пишет в этой связи о «стихийно-индивидуалистической ориентации человека, мечтавшего быть решительно освобожденным от всего объективно значащего и признававшего только свои внутренние нужды и потребности».

Разумеется, «освобождение» от идеи сверхприродного начала, управляющего мирозданием, было радикальным шагом в истории европейского человечества, однако, во-первых, этот эйфорический шаг был во многом безрадостным («Бог умер, небеса опустели, Плачьте, дети, нет у вас больше Отца» — так в начале XIX в. резюмировал Ж. де Нерваль настроение, которым исполнена «Речь мертвого Христа с вершины Мироздания о том, что Бога нет» (1797) немецкого романтика Жана Поля), а во-вторых, подобное «освобождение» возможно лишь там, где есть условия (прежде всего — возникновение новоевропейской «технонауки»), способные внушить человеку веру в его реальное господство над природным миром и подталкивающие к позитивистскому объяснению этого мира, не прибегая к идее трансцендентности. В эпоху Возрождения подобных условий не было; не было ни практических, ни теоретических оснований для абсолютизации человеческой личности, изолированной не только от Бога, но даже и от общества, как это получается у А.Ф. Лосева.

А.Ф. Лосев справедливо подчеркивает, что претензии на подобную абсолютизацию были, по сути, беспочвенными: «...отдельная и изолированная личность, на которую опиралось возрожденческое мышление и которой вдохновлялась возрожденческая эстетика, отнюдь не являлась такой безупречной и абсолютно надежной областью, на которой можно было бесстрашно строить безусловно убедительное и никакими способами не опровержимое мировоззрение». Однако автор делает отсюда не вывод о том, что в эпоху Возрождения абсолютизация человека, «решительно освобожденного от всего объективно значащего», исторически была попросту невозможной, но, напротив, форсирует свой тезис, вводя понятие «обратной стороны» ренессансного «титанизма»: именно потому, что изолированная личность не могла стать твердой основой какого-либо позитивного мировоззрения, сами претензии на ее абсолютизацию почти сразу же выродились, согласно А.Ф. Лосеву, в «беспринципный нигилизм», который А.Ф. Лосев считает важнейшей характеристикой всей возрожденческой культуры, где обнаружилась «уже обнаженная от всяких теорий человеческая личность, в основе своей аморальная, но зато в своем бесконечном самоутверждении и в своей ничем не сдерживаемой стихийности любых страстей, любых аффектов и любых капризов доходившая до какого-то самолюбования и до какой-то дикой и звериной эстетики».

Очевидно, что А.Ф. Лосев (вслед за такими философами Серебряного века, как П.А. Флоренский, С.Н Булгаков или Н.А. Бердяев) едва ли не намеренно «ошибся эпохой». Его характеристика Ренессанса есть не что иное, как откровенная модернизация Возрождения, перенесение на него этической проблематики, актуальной для XIX-XX столетий, причем модернизация во многом карикатурная, во всяком случае, односторонне толкующая современную постановку вопроса о месте человека в «обезбоженном» мире. Источники такой модернизации очевидны в тех, например, случаях, когда А.Ф. Лосев говорит о носителях «развращенного, гнусного» миропонимания, «которое из гуманизма и Ренессанса делало самые беспринципные, самые анархические и самые преступные выводы с одним принципом — „все позволено“».

Можно со всей определенностью сказать, что ни один ренессансный гуманист XIV-XVI вв. таких выводов не делал и подобного принципа не выдвигал, зато его с большой заинтересованностью обсуждали в XIX столетии: «Если Бога нет, значит, все позволено» — вот тезис, который продумывал Иван Карамазов. «Ничто не истинно, все позволено», — восклицал вслед за ним Ницше, а за несколько десятилетий до них Макс Штирнер, автор скандальной книги «Единственный и его собственность», утверждая, что «все святое (всякая святыня) — это оковы, цепи», спрашивал: «Кто должен стать свободным?» и отвечал: «Ты, я, мы. От чего свободным? От всего, что не есть ты, я, мы. Следовательно, я — то зерно, которое должно быть освобождено от всех оболочек, от всякой стесняющей скорлупы».

Эта сознательная проекция штирнерианства, «карамазовщины» и ницшеанства на XIV-XVI столетия логически вытекает из убеждения А.Ф. Лосева в том, что «грехопадение» европейского человечества совершилось именно в эпоху Возрождения, когда якобы рухнули все объективные сверхличные ценности, а индивид, предоставленный самому себе, оказался полностью лишен каких бы то ни было моральных ориентиров, что и породило невиданный дотоле разгул «сатанизма» в культуре.

Убедительным, однако, представляется мнение тех оппонентов А.Ф. Лосева, которые полагают, что ренессансная антропология не только не отрывала человека от Бога и от «всего объективно значащего», но, напротив, включала его в «совершенный и прекрасный космос» на правах органической части. «Обожествленный человек не песчинка в обожествленном космосе. Он выражение тех же великих космических сил, которые пронизывают все мировое пространство». Очевидно, именно с этих позиций должен решаться и вопрос о ренессансном антропоцентризме. Напомним прежде всего, что сама идеяантропоцентризма не является оригинальным изобретением гуманистов. Довольно часто встречающееся противопоставление этого антропоцентризма средневековому «теоцентризму» по меньшей мере неточно.

Если под «теоцентризмом» разуметь теизм, т.е. признание трансцендентной миру абсолютной божественной личности, свободно творящей этот мир, то ясно, что ренессансные гуманисты были теистами в той мере, в какой являлись верующими христианами. В данном отношении они ничем не отличались от доренессансных мыслителей, будь то Аврелий Августин или Фома Аквинский.

Что же до антропоцентризма в точном смысле слова, т.е. вопроса о том, кто находится в центре самого природного мира, то христианская мысль знала на него единственный ответ: Бог является отнюдь не центром мироздания, но его создателем; в качестве же центра и «венца творения» выступает именно человек, созданный по образу и подобию Божию и поставленный владычествовать над всем природным универсумом (Бытие, 1, 26-28). Хотя это представление было осложнено идеей грехопадения и двойственности человека, способного не только подняться до Бога, но и опуститься до животного, понятие «обожения» лежало в самой основе христианского вероучения, а мысль о том, что человек создан для того, чтобы повелевать природой, проникая в ее тайны, являлась в средние века само собой разумеющейся, принимая разную окраску — от рационалистической до мистической и магической. Еще в эпоху патристики  Августин писал, что Бог создал человека и наделил его разумом не для службы себе, а ради самого человека. В XII в. Бернард Сильвестр утверждал, что дар интеллекта позволяет человеку постичь любые загадки мироздания и даже управлять звездами. Для  Данте «из всех проявлений божественной мудрости человек — величайшее чудо». Когда уже в XVI в.  Парацельс восклицал: «Ни в глубинах морских, ни в высях небесных нет ничего такого, чего человек не был бы способен открыть. Не существует горы столь обширной, чтобы скрыть от человеческого взора то, что находится в ней», — он лишь выражал вполне традиционную мысль о принципиальной несокрытости мира, который создан для человека и «без человека немыслим, так как без него он был бы бесцелен».

Это и есть христианский телеологический антропоцентризм. Гуманисты с ним отнюдь не порывали, но делали особый акцент на величии человека, способного возвыситься до своего создателя. Следуя Блаженному Августину, Петрарка писал, что «Богу человек дороже, чем самому человеку», а столь же традиционный телеологизм Дж. Манетти побуждал его прославлять человека как самое ценное существо в мире («мир создан всемогущим Богом из ничего и ради людей»), которое Бог сделал «прекраснейшим, благороднейшим, мудрейшим, сильнейшим и, наконец, могущественнейшим». Согласно Фичино, «человек не желает ни высшего, ни равного себе и не допускает, чтобы существовало над ним что-нибудь не зависящее от его власти... Он всюду стремится владычествовать, всюду желает быть восхваляемым и быть старается как Бог всюду».

Ясно, что, будучи сопричастен Богу, человек возвеличивался гуманистами отнюдь не в качестве изолированной и самодовлеющей личности, а напротив, как представитель родовых возможностей всего человечества. Поворот, совершенный гуманистами, заключался вовсе не в отрыве такой личности от сверхличных и общезначимых нравственных норм и законов, а в переносе акцента с идеи «обожения» (которое дается лишь по благодати) человека, на его «обожествление» — не в смысле, конечно, вытеснения «тварью» своего «творца», а в смысле подчеркивания «божественных» в своей бесконечности познавательно-этических и творческих возможностей человека по отношению к мирозданию.

Вот почему, весьма горячо относясь к представлению о моральной активности и познавательной деятельности человека, о его свободе и «универсальности», гуманисты «мерой вещей» сделали человека не в его природной данности, а в его специфически культурной ипостаси. Согласно Пико делла Мирандоле, имени человека достоин далеко не всякий, рожденный на свет, но лишь тот, кто приобщен к знаниям и к образованности, ибо отличие человека от прочих тварей в том, что он «животное ученое». При этом гуманисты понимали и подчеркивали, что ученость — не природное свойство индивида, а результат упорного труда и овладения богатствами культуры; это значило, что истинная сущность человека заложена в нем как бы в потенции, в виде его способностей, и только от его свободы, воли и настойчивости зависит, сумеет ли он развить их, преодолев собственную дикость и возвысившись над природными инстинктами. В «Речи о достоинстве человека» Пико прямо говорил: «Если ты увидишь ползущего по земле на животе, ты увидишь не человека, а кустарник, и если увидишь... охваченного соблазнами раба чувств, ты увидишь не человека, а животное. И если ты увидишь философа, все распознающего правильным разумом, уважай его, ибо небесное он существо, не земное. Если же видишь чистого созерцателя, не ведающего плоти и погруженного в недра ума, то это не земное и не небесное существо. Это — более возвышенное, божественное, облаченное в человеческую плоть».

Разумеется, под программой «созерцательного максимализма» Пико делла Мирандолы подписались бы далеко не все гуманисты эпохи Возрождения, однако сама идея культивации, постоянного возделывания человеческой души, развития познавательных и этических возможностей человека, а также противопоставление природы как чего-то первозданного культуре как продукту сознательной обработки этой природной данности — такая идея была близка им всем.

Никто из деятелей Возрождения не формулировал специально «кредо» ренессансного гуманизма, но его все же можно достаточно уверенно реконструировать. Это вера в разум культурного (культивированного) человека, овладевающего знаниями, значительная часть которых добыта античностью, и оплодотворяющего эти знания христианской верой. Развивая свои духовные способности до предела, такой человек как раз и обретает достоинство, ибо с наибольшей полнотой реализует свое божественное содержание и потому становится почти равным самому Богу. Идеал ренессансной личности — вовсе не субъект, лелеющий свою индивидуальную неповторимость, а человек, индивидуально упражняющий свой дух, чтобы приобрести качество «универсальности», т.е. вобрать в себя все возможное разнообразие культуры и там — в пределе — слиться с другими столь же «универсальными» индивидами. На деле конечно же гуманисты весьма ревниво относились к успехам друг друга, что порождало культ собственной незаурядности, дух соперничества и соревнования. Индивидуализм гуманистов — это индивидуализм «отличников», стремящихся быть не «отличными» от всех прочих, а «отличиться» перед ними в деле приближения к идеалу «универсальности».

Ренессансный синтез античной и средневековой культур отмечен плодотворным утопизмом. Плодотворность его прежде всего в осуществленном им интеллектуальном сдвиге.  Гуманизм не выдвинул таких позитивных идей, идеалов и ценностей, которые были бы альтернативны христианству в целом. В отличие от протестантизма он не нес в себе заряда религиозно-политического реформаторства и потому относительно безболезненно вписывался в рамки средневекового общества. Гуманизм сделал другое: впитав в себя совокупную античную мудрость, т.е. усвоив самые различные, иногда взаимоисключающие точки зрения на человека, он тем самым акцентировал многогранность и богатство человеческой природы, принципиально не укладывающейся в одну какую-нибудь, пусть даже и весьма привлекательную, доктрину. Разные гуманисты придерживались разных философско-этических воззрений, но гуманизм в целом создавал условия именно для их свободной конкуренции.

Так возникла атмосфера интеллектуального «плюрализма», которая, быть может, является одной из самых характерных черт ренессансной культуры. Эта культура бесповоротно укрепила в обществе светский духовный климат, альтернативный не средневековью как таковому (ибо последнее нельзя рассматривать как идеологический монолит), но церковно-догматическим тенденциям в средневековье; гуманизм отвоевал относительно автономную область, где могла укрепиться свободная, терпимая и в пределе — рационально-критическая мысль, составлявшая естественную оппозицию любым поползновениям к авторитаризму, в том числе и внутри самого гуманизма. Именно в этом сказалось его «разрушительное влияние» на «замкнутое» в своем классовом содержании церковное мировоззрение средневековья эпохи его расцвета» .

Здесь, в частности, лежит ключ к пониманию роли ренессансной культуры в подготовке самого типа мышления, характерного для Нового времени. Так, структура научного знания, выработанного XVII в., радикально отличается от аналогичной структуры в эпоху Возрождения. Научные верования этой эпохи послужили не столько источником, сколько объектом преодоления для XVII-XVIII столетий. Однако духовный климат Ренессанса создал предпосылки и почву, на которой смогла вырасти научная мысль Нового времени. Классический пример — явно поствозрожденческая фигура  Галилея, который прямо отталкивался от основных мыслительных парадигм XVI в. (схоластических, натурфилософских и гуманистических). И тем не менее открытия, сделанные Галилеем, были бы принципиально невозможны, скажем, в XIV в., т.е. в эпоху господства томистской философии.

Надо придать принципиальное значение этому факту, чтобы понять, какую историческую роль сыграла интеллектуальная атмосфера Возрождения и какие возможности она создала к началу XVII в.

Не менее важно и прямое усвоение средневековой мыслью античного наследия, непосредственная имплантация античной культуры в живое тело средневековой цивилизации. В разных областях такая имплантация удалась, разумеется, с разным успехом и с разными последствиями. Наименее плодотворной, в особенности если иметь в виду перспективы развития Нового времени, она оказалась в естественнонаучной области, где гуманизм возродил и закрепил не только античные знания о природе, но и множество античных предрассудков, а главное — сам тип понимания природы, в корне противостоящий новоевропейской науке с ее принципиальной опорой на «идеализирующий эксперимент», неведомый до начала XVII в. Не так обстояло дело в общественно-гуманитарной сфере, где, например, рецепция античных политических теорий или римского права не только расширила интеллектуальные горизонты средневековья, но и задала ряд важных (хотя и не единственных) координат для последующего развития политико-юридической мысли.

Наиболее же прямо и сильно античность повлияла на образование, литературу, филологию и изобразительные искусства, где непосредственные (не говоря уже о косвенных) рефлексы ренессансного гуманизма в ряде случаев можно проследить вплоть до настоящего времени. Ярким примером служит здесь поэзия, где Ренессанс осуществил тотальную контаминацию античной и средневековой топики, либо даже вовсе отказался от последней и непосредственно спроецировал сюжетные, жанровые и т.п. каноны античности на живую современность. Это была эпохальная смена литературной традиции, возрождение чужого и отчасти забытого языка культуры, попытка всерьез заговорить на этом языке об окружающей действительности. Поэты-гуманисты (не только неолатинские, но и, скажем, представители «Плеяды»), сделали античные мифологические архетипы реальностью своего художественного мышления и существенным способом интерпретации мира. Так, изображение своих современников в виде мифологических персонажей было для них не продуктом условно-литературных реминисценций, но рождалось из стремления стереть случайные и преходящие приметы наличного бытия, выделить в нем надвременное начало и приобщить к абсолютному идеалу, воплощенному в образах древних богов и героев.

При этом, однако, происходил и обратный процесс — преобразование античной топики в соответствии с запросами современности, ибо если для самой античности мифологическая образность была органическим языком (древние верили в своих богов), то для поэтов-гуманистов — только метафорическими знаками абсолютно разумной жизни, но знаками, без которых совершенно невозможно обойтись. Вот почему взаимовлияние современности и античности привело не к искусственной гальванизации мертвой, по существу, литературы, но к рождению новой, жизнеспособной эстетики, сформировавшейся в недрахгуманизма и позднее расцветшей такими эпохальными литературными направлениями, как классицизм и барокко.

Определяя роль гуманизма в целом, следует еще раз подчеркнуть, что дело тут не столько в отдельных его позитивных достижениях, сколько в том, что, ослабив и ограничив власть теологии, он способствовал секуляризации мышления и именно в этом отношении готовил условия для культуры Нового времени.

Речь, однако, может идти только об условиях и о почве, причем довольно неустойчивой, но отнюдь не о твердом начале необратимого исторического процесса. Причина как раз в том, что по самой своей сути гуманизм был занят не поисками новых истин, а возрождением и прививкой старых; причина — в принудительной силе, которой обладала для гуманистов античная культура, и в принципиальной погруженности в атмосферу христианских ценностей. Гуманисты стремились «превзойти» античность, соревнуясь с ней на ее же собственной территории, тогда как для того, чтобы включиться в духовные поиски Нового времени, надо было хоть в чем-то существенном от нее отойти. Они стремились обогатить христианство, раскрыть и освятить сокровенное творческое начало в человеке, тогда как решающий шаг к новоевропейской картине мира, напротив, требовал принципиальной десакрализации человека, его превращения в сугубо природное существо. Этого шага ренессансный гуманизм не сделал, сделать не мог и делать не собирался, и этим определяется пропасть, отделяющая его от новоевропейской «ереси гуманизма» (Н.А. Бердяев) — «человекобожия».

С социально-практической точки зрения, для ренессансного гуманизма были характерны черты утопизма. Прежде всего обратим внимание на хорошо известную антиномию между демократизмом и элитарностью ренессансной культуры. Демократизм определялся тем, что гуманизм был открыт для всех, кто был готов приобщиться к античной мудрости, независимо от сословного положения, политических, гражданских и т.п. убеждений. Элитарность же вытекала из отказа в «достоинстве» всякому, кто не был причастен к гуманистической учености, которая требовала как минимум знания двух древних языков и невероятной эрудиции. А такое, понятно, далеко не всем было нужно и не для всех возможно. Этих «всех» гуманисты презрительно именовали «толпой», к которой причисляли не только простонародье, но и любого, кто не «возделывал» свою душу, будь то невежественный монах, полуграмотный государь или даже папа. Сами же гуманисты были и ощущали себя духовными избранниками: их, людей, составлявших интеллектуальный цвет средневекового общества, международную «республику ученых», на протяжении всех трех столетий существования гуманизма не насчитывалось, быть может, и нескольких десятков тысяч. В сущности, они составляли тончайший культурный слой, под которым залегала океаническая толща средневековой цивилизации с ее социальными институтами, верованиями, бытом, нравами и т.п.

Будучи элитарной, ренессансно-гуманистическая культура имела к тому же и четко выраженный книжный характер, что вызывало язвительные инвективы и отповеди со стороны адептов «опытного» натурфилософского знания, начиная с Леонардо да Винчи, называвшего гуманистов «трубачами и пересказчиками чужих произведений», и кончая Кампанеллой, который с убийственной точностью писал: «Наследники древних восприняли науки не через опыт собственных чувств, но уже выработанный древними... Они утверждают, что интеллект... учит нас иным образом, нежели ощущения, и считают разумное знание более благородным... Я никогда (клянусь Геркулесом) не видел, чтобы кто-нибудь из них изучал реальные вещи, отправился в поле, на море, в горы исследовать природу; они не занимаются этим и у себя дома и пекутся лишь о книгах Аристотеля, над которыми проводят целые дни». Если гуманистически образованныйРабле, как мы видели, всячески превозносил Гиппократа, то алхимик и поклонник натуральной магии Парацельс демонстративно сжег его сочинения вместе с сочинениями Галена. Ориентация на книжную мудрость также способствовала относительной изоляции гуманизма и ограниченности его влияния на умы современников.

То же и в политической области. Разумеется, гуманисты были людьми своего времени, имели религиозные убеждения, были гражданами своих государств, членами политических группировок, занимали определенные социальные позиции и т.п., но гуманизм как движение в целом сторонился общественной борьбы. Так, грандиозные религиозно-политические столкновения и войны XVI в., вовлекшие в себя самые широкие народные массы, расколовшие Европу на непримиримые лагери и в конце концов изменившие лицо западноевропейского мира, не затронули, пожалуй, одного только гуманизма, который взирал на яростную борьбу с высот своей филологической эрудиции и терпимости.

Причина в том, что по самой своей сути ренессансный гуманизм был направлен не на преобразование социальных механизмов, религиозных и политических институтов, а на воспитание конкретных индивидов, так что общество „универсальных“ людей должно было составиться из подобных индивидов как бы само собой, по мере их просвещения. Такая культуроцентристская утопия, равнодушная к доктринальному и организационному оформлению, к превращению не только в духовную, но и в практическую общественную силу, не могла, разумеется, ни проникнуть в сколько-нибудь широкую народную среду, ни стать идеологией какого-либо социального слоя или движения.

В области литературы следует даже подчеркнуть консервирующую роль, которую сыграл ренессансный гуманизм. Обогатив средневековую топику топикой античной, он тем самым не только не отказался от самой идеи топики, т.е. от изображения действительности сквозь призму готовых канонов и формул, но, напротив, оживил ее и даже поднял на новую ступень, освятив и закрепив авторитетом древности, так что именно благодаря гуманизму явление «рефлексивного традиционализма» обрело второе дыхание не только непосредственно в эпоху Возрождения, но и в XVII-XVIII столетиях. А между тем как раз в эти столетия в Западной Европе начался характерный для всего Нового времени процесс разрыва с топикой как таковой, как раз тогда стало набирать силу стремление увидеть действительность «живыми глазами», минуя любые преднаходимые каноны. Ренессансная же традиция — прежде всего в лице европейского классицизма с его кодифицирующими установками — в значительной мере оказалась препятствием на пути этого процесса, который совершался либо «в обход» классицизма (таким во многом было развитие романа в XVII- XVIII веках), либо путем ее прямого полемического отрицания (таким было развитие сентиментализма, предромантизма и романтизма).

В целом гуманисты представляли собой такой культурный слой в эпоху Возрождения, который, несмотря на всю свою роль, был лишь одним из многих наряду с другими слоями, существовавшими в XIV-XV и в особенности в XVI в. Не будучи от них изолирован, гуманизм, однако, не подчинил их своему безраздельному духовному влиянию и тем более их не вытеснил, находясь с ними в отношениях сложного, напряженного взаимодействия.

Гуманизм серьезно подорвал позиции клерикализма и консервативной схоластики, он стимулировал запрос на умственный труд и заметно способствовал его превращению в самостоятельную профессию, он утвердил роль таланта и светской образованности. Все эти черты, все достижения Ренессанса были органически усвоены позднейшими эпохами. И все же следует придать принципиальное значение факту угасания к концу XVI в. гуманистических идеалов и гуманистической культуры как таковой — культуры, которая в конце концов сохранила за собой лишь узкую территорию сугубо филологических штудий. Гуманизм не проник (и не мог проникнуть) в массы, развитию буржуазных институтов он не способствовал, а их упадку в такой стране, как Италия, не помешал, у реформаторов вызвал обоснованные подозрения, а контрреформации не воспрепятствовал, в исторически непримиримом споре новоевропейского экспериментального естествознания с пантеистической натурфилософией остался в стороне. В чем-то существенном гуманизм (и это особенно ясно проявилось в последний период его существования) оказался культурой «игры в античный бисер» — однако не в смысле позднейшего историцизирующего «эстетизма», как у немецких романтиков или Г. Гессе (ибо принцип историзма со всеми его импликациями еще не был создан в эпоху Возрождения, а «игра» гуманистов преследовала серьезные цели), но потому именно, что утопией обернулась сама надежда на тотальную реставрацию умершей культуры в рамках живой цивилизации. Такая реставрация не вела к возникновению качественно нового позитивного знания о мире; она значительно расширяла умственные горизонты средневекового человечества, но не меняла его мыслительных принципов.

Между тем известно, что изменения, причем не эволюционные, а революционные, начали совершаться лишь на рубеже XVI-XVII веков. Те познавательные установки, которые были выработаны в XVII-XVIII столетиях и которые определили собой существенные черты Нового времени, явились не столько результатом филиации ренессансных идей, сколько результатом отталкивания от них (и от средневековья в целом), качественного скачка.

Новоевропейская картина мира — прежде всего представление о мироздании и о месте в нем человека — радикально отличается от средневековой. Средневековье мыслило мир как замкнутое, завершенное в себе и антропоморфное всеединство, как целесообразно устроенный Космос, органической и лучшей частью которого является человек. Оно не знало идеи самодостаточной природы, управляемой «естественными законами, исходило из презумпции телеологического «креационизма, согласно которой природа управляется волей ее творца. Основу средневековой картины мира составляла так называемая «качественная онтология» — теория закрытого иерархического пространства, где место и ценность любой вещи определяются ее близостью или удаленностью от Бога, где нет этически нейтральных предметов, точек или направлений движения. Познавательная деятельность, нацеленная на такой Космос, носила либо сугубо созерцательный (схоластика, некоторые разновидности мистики), либо «опытный» характер (алхимия, ятрохимия, астрология, натуральная магия), но сам этот «опыт» представлял собой не эксперимент в новоевропейском смысле слова, а не что иное, как чудодействие, нацеленное на проникновение в трансцендентные «причины» природного мира — в надприродные «могущества» и сверхъестественные «силы», управляющие видимыми вещами.

Коренной перелом, осуществившийся в эпоху Галилея и Ньютона и отметивший начало Нового времени, заключался в полном и бесповоротном разрушении этого средневекового Космоса и в его замене представлением об однородном, ценностно-недифференцированном пространстве — безграничной Вселенной, где все объекты принадлежат к одному и тому же онтологическому уровню и подчиняются не сверхъестественным «причинам», а вполне естественным законам, познаваемым в эксперименте. В такой Вселенной нет места для идей телеологизма, иерархизма, божественного совершенства, порядка и гармонии. Из нее изгоняются любые элементы антропоморфизма, а человек утрачивает то иллюзорное центральное положение, которое отводило ему религиозно-мифологическое мировоззрение, с тем чтобы получить новое ценностное обоснование, новое достоинство и новую власть над предметным миром, вытекающие из его «земной» природы и познавательных возможностей.

Новое время — это время последовательной и систематической «демифологизации» мышления, но ренессансный гуманизм стоит еще за порогом этого процесса и в лучшем случае создает для него предпосылки, не обеспечивавшие ему, однако, необратимого характера, поскольку эпоха Возрождения попросту не располагала никакими данными, которые позволили бы высказать даже догадку о неантропоморфности Вселенной. Единственно доступным и безусловно убедительным для гуманистов было средневековое представление о ценностно-упорядоченном Космосе — представление, подкрепленное к тому же как платоновской, так и аристотелевской онтологией. При этом, хотя некоторые деятели ренессансной культуры проявляли любопытство к алхимии, астрологии и натуральной магии, в целом, как уже говорилось, гуманизм развивал умозрительный подход к мирозданию, глядя на него через призму, образованную текстами древних авторов.



Гуманизм стремился обосновать привилегированное, иерархически высшее положение человека в Космосе и его божественную природу. Но именно поэтому ренессансная культура и не перешагнула черту, отделяющую средние века от Нового времени, ибо подобный шаг предполагал отказ от самой идеи сотворенного Космоса с человеком как его целью и центром, он требовал не возвеличивать человека до Бога, а оторвать их друг от друга, сделать бесполезной идею Бога как таковую и увидеть величие человека не в божественной, а в его собственной природе; он требовал, наконец, совершенно по-новому представить себе само бытие и выработать для его объяснения качественно иные гносеологические категории. Всего этого гуманизм не сделал. Создав атмосферу интеллектуального свободомыслия, он тем самым объективно участвовал в подготовке новоевропейской научной (онтологической и гносеологической) революции, но сам ее не совершил.

Эпоха Ренессанса несводима к одной только ренессансной культуре, а Новое время невыводимо из нее одной. Не будь в XVI в. иных, неренессансных, но также готовивших почву для цивилизации Нового времени потенций, культура гуманистов могла бы оказаться хотя и выдающимся, но не имевшим радикальных исторических последствий эпизодом секуляризации жизни средневековой Европы. А это значит, что социальная и духовная практика Нового времени, ассимилировав опыт ренессансной культуры, переступила через сами ее цели.
<< предыдущая страница