Г. К. Косиков Средние века и Ренессанс. Теоретические проблемы - rita.netnado.ru o_O
Главная
Поиск по ключевым словам:
страница 1страница 2
Похожие работы
Г. К. Косиков Средние века и Ренессанс. Теоретические проблемы - страница №1/2

Г. К. Косиков

Средние века и Ренессанс. Теоретические проблемы

Эпоха Ренессанса — это переломный этап, когда в Западной Европе совершился переход от средних веков к Новому времени, а само возникновение ренессансной культуры связано с разложением культуры средневековой — такова широко распространенная точка зрения на проблему, обозначенную в заглавии настоящей работы. При этом представляют себе дело так, будто Возрождение пришло на смену средневековью, будто оно было не столько одной из причин, сколько следствием разложения последнего. Сторонники такого подхода полагают, что уже XV век (а в Италии даже XIV) был для средневековой культуры периодом «осени», «заката», «упадка», когда эта культура, внутренне выдохшись и исчерпав свои силы, словно бы умерла естественной смертью (или по крайней мере оказалась при последнем издыхании) и почти без сопротивления уступила место молодой, энергичной культуре Возрождения, вполне восторжествовавшей уже в следующем, XVI столетии.

Тем самым феномен ренессансной культуры полностью или почти полностью отождествляется с содержанием эпохи в целом и превращается в ее синоним. Исследователь, стоящий на такой точке зрения, неизбежно провоцируется на то, чтобы подтянуть под категорию «ренессансных» едва ли не все социальные, политические и культурные факты, имевшие место в названный период, — не только деятельность ученых и писателей-гуманистов, но и технические изобретения, научные открытия, колонизацию Нового Света, борьбу между Карлом V и Франциском I за европейское господство, деятельность Савонаролы, мистицизм Якова Беме, натуральную магию, шванки Ганса Сакса, фацетии Генриха Бебеля и т.п. Явления же, которые при всем желании невозможно подвести под понятие Ренессанса (например, «охота на ведьм», получившая особый размах именно в XVI в.), объявляются «пережитками» средневековья — пережитками, чье мрачное уродство выглядит особенно отталкивающим на фоне «светлой» и «чистой» культуры Возрождения. Итак, победоносное Возрождение, возникшее на развалинах средних веков, с одной стороны, и «пережитки» (вроде Тридентского собора и «католической реакции» в целом), с другой — вот образ XVI в., имеющий хождение не только среди широкой публики, но и среди некоторых гуманитариев.

Между тем ни Ренессанс, ни Реформация не исчерпывают содержания той эпохи, которая их породила. Реальная картина была существенно иной, нежели та, что нарисована выше.

Прежде всего проведем границу между понятиями культуры и цивилизации. Под культурой будем понимать систему социальных ценностей, идеалов и норм, вырабатываемых в рамках того или иного общества. Под цивилизацией же — формы организации этих норм и ценностей, формы упорядочения культуры и всей общественной жизни посредством специальных механизмов и институтов. Цивилизация — это общественный строй, взятый со стороны его способности к самосохранению, наследованию и воспроизводству своих социальных структур.

Вступая в жизнь, каждый индивид застает и усваивает определенный запас знаний, верований, навыков, образцов мышления и поведения, которые не просто выработаны культурой, но санкционированы, закреплены и тиражированы цивилизацией. Иными словами, цивилизация играет по отношению к культуре институционализирующую роль.

Западноевропейская средневековая цивилизация, будучи формой господства феодальных отношений и культурных ценностей, простирается, по мнению отечественных историков, вовсе не до конца XV в., а как минимум до середины XVII и имеет следующее внутреннее членение: 1. Конец V — середина XI в. — эпоха складывания феодализма; 2. Середина XI — конец XV в. — эпоха расцвета феодального строя; 3. XVI — первая половина XVII в. — эпоха зарождения и укрепления капиталистических отношений в недрах феодального строя и, как следствие, начало расшатывания последнего. Сюда можно было бы добавить и четвертый период, поскольку известно, что решающим ударом по феодализму, бесповоротно изменившим лицо западноевропейского мира, явилась лишь Великая французская революция, а это дозволяет считать верхней границей исторического существования средневековой цивилизации в Западной Европе конец XVIII столетия.

Отсюда можно сделать по крайней мере три вывода.

1.  Ни хронологически, ни стадиально Возрождение не следует на смену феодальному средневековью. Напротив, правильнее говорить о большом, трехсотлетнем периоде, принадлежащем одновременно и истории средних веков, и истории Нового времени. В этот период, с одной стороны, продолжают существовать и в целом регулировать механизм общественной жизни феодальные структуры и ценности, а с другой, по мнению Б.Ф. Поршнева, ренессансно-гуманистическая культура, различные формы «свободомыслия» XVII в. и, наконец, Просвещение «образуют три последовательных этапа восхождения от мировоззрения средних веков к Великой буржуазной революции конца XVIII в.».

Сразу же заметим, однако, что, несмотря на очевидную преемственность, между ренессансной культурой и культурой XVII-XVIII столетий существует качественная разница. Культура XVII-XVIII веков выработала такие феномены (экспериментально-математическое естествознание, принцип историзма при подходе к природе и обществу, идею внесословного равенства индивидов и их политической свободы и др.), которые легли краеугольными камнями в основу цивилизации Нового времени и обеспечили для Западной Европы необратимый характер исторического процесса. Не так обстоит дело с ренессансной культурой. Несмотря на то, что ее непосредственное влияние продолжало сказываться в ряде случаев вплоть до начала XX в. (яркий пример — «классическая» система образования с ее упором на изучение античной древности и мертвых языков, доставшаяся в наследство именно от эпохи Возрождения; эта система продолжала господствовать в школьном деле даже тогда, когда общественная необходимость в так называемом «реальном» политехническом обучении стала вполне очевидной), эта культура не выработала — в силу причин, о которых речь пойдет ниже, — таких идей и ценностей, которые сами по себе могли бы лечь в основу новой, несредневековой цивилизации. Ренессансная культура во многом подготовила (во всяком случае, расчистила) почву для культуры и цивилизации Нового времени, но, как таковая, она родилась и умерла в пределах средневековой цивилизации.

2.  Качественная разница существует также между культурой Ренессанса и традиционной культурой средневековья: последняя — в силу многовекового успешного функционирования — была институционализирована, а первая — лишь в незначительной степени и лишь в некоторых (гуманитарных) областях. Ренессансная культура не превратилась в механизм, который регулировал бы основы общественной жизни, в эпоху, когда существовало ренессансное движение. Этим и определяется неустойчивое и потому не лишенное драматизма историческое положение культуры Ренессанса: возникнув в рамках средневековья и в принципе отнюдь не порывая с его ценностями, эта культура тем не менее существенно переместила акценты в средневековой картине мира, создав определенные условия для ее последующего разрушения; однако вместе с тем — скажем об этом сразу — сама по себе ренессансная культура, прежде всего по причине своей принципиальной элитарности, обнаружила явную нежизнеспособность уже во второй половине XVI в., она «сама изжила себя в новой социальной обстановке. Культ античности выродился в ограниченное педантство, гордый индивидуализм — в себялюбивую беспринципность, учение о достоинстве человека — в инструкцию образцовому придворному». «Католическая реакция — не причина, а результат кризиса Возрождения.  Гуманизм не стал идеологией масс» .

3.  Из вышеизложенного ясно, что если средневековая цивилизация в конечном счете и погибла, то погибла она отнюдь не «сама по себе», от якобы внезапно наступившей дряхлости; внутренние резервы ее, очевидно, были таковы, что она могла бы просуществовать еще не одну сотню лет; она, собственно, и не умерла, а скорее была насильственно умерщвлена под действием чужеродной — капиталистической — силы, внедрившейся в ее организм, силы, с которой, как известно, и связан переход Западной Европы от средних веков к Новому времени. Вот почему, даже если делать акцент на моментах стагнации и саморазложения феодальной системы в XVII-XVIII веках, такое саморазложение, объясняя кризис средневековой цивилизации, не способно объяснить возникновение на ее месте цивилизации новоевропейской.

Что же касается эпохи Возрождения, то в эту пору капитализму еще только предстояло доказать свою социальную эффективность и историческое превосходство, ибо феодальный строй — с его развитой структурой и налаженными механизмами — продолжал успешно выполнять свою главную функцию — воспроизводство общественного богатства; в этом отношении ранний капитализм, еще слабый, спорадический, соперничать с феодализмом никак не мог и не оказал сколько-нибудь существенного влияния на саму структуру средневекового общества. Капиталистические отношения проникли лишь в отдельные отрасли производства, сосредоточенные к тому же, как правило, в крупных городах; но даже и здесь они не приобрели доминирующей роли. В сельском же хозяйстве их значение и вовсе было ничтожно. При этом капитализирующееся бюргерство в XVI в. отнюдь не ощущало себя сплоченной антифеодальной силой, но, напротив, охотно интегрировалось в социальную структуру феодального общества, образуя слой так называемого «нового дворянства». Причина именно в том, что жизнеспособность феодальных производственных отношений была настолько велика, что, как известно, во Франции вообще не произошло никаких радикальных изменений экономической структуры, в Италии осуществился процесс рефеодализации, а Испания и вовсе не породила капиталистического уклада.

То же касается гражданских и политических учреждений в Западной Европе. «Даже в классических странах культуры Возрождения судебно-административные учреждения, сложившиеся в предшествующие века, продолжали свою деятельность, на сущности которой новые (раннебуржуазные. — Г.К.) веяния сказывались еще очень слабо» : культура Ренессанса не привела к «ренессансному» типу государственности, он оставался феодальным.

Далее, роль религии и религиозных институтов также не была принципиально подорвана в XVI в. Реформация, во многом дискредитировав авторитет католицизма и папства, отнюдь не дискредитировала авторитет христианства как такового. К тому же и сам католицизм, несмотря на удары реформаторов, был весьма далек от вырождения как по своему влиянию на массы, так и по своей роли в области философии. На протестантскую реформацию он ответил реформацией католической, которая не только позволила папской церкви приспособиться к новым историческим условиям, но и в отличие от протестантизма использовала для этого достижения ренессансно-гуманистической мысли . Богословские традиции не вымирали, а традиционная полемика между томизмом и аверроизмом даже привела к концу столетия к появлению так называемой «второй схоластики». В любом случае, идет ли речь о католицизме или протестантизме, «Бог присутствует в философии даже самых радикально настроенных мыслителей Возрождения».

Обратившись к области искусства, мы, быть может к своему удивлению, обнаружим сходную картину. Удивление будет вызвано тем, что для XVI в. акцент обычно принято делать именно на ренессансных шедеврах живописи, скульптуры и архитектуры, как бы забывая при этом, что такие шедевры, при всем их значении, отнюдь не составляли основной массы художественной продукции той эпохи, существуя в живом и тесном традиционном окружении, которое к тому же оказывало ощутимое сопротивление ренессансным тенденциям. Так, во Франции в этом отношении показательна даже география: чем дальше от Апеннин, источника новых веяний в искусстве, тем прочнее оказываются позиции средневековой готики. В Бретани, Нормандии, Бургундии, Шампани, Турени, Лотарингии, Эльзасе, даже в самом Париже и церковная, и гражданская архитектура в значительной мере продолжала хранить верность традициям и успешно конкурировать с «итальянским» стилем. Достаточно напомнить о столичных церквах Сен-Мерри, Сен-Жерве, Сент-Эсташ, построенных в XVI в.; или о Дворце правосудия в Руане, являющем собой характерный образчик пламенеющей готики. Даже типично ренессансный замок Шамбор, несмотря ни на что, сохранил важнейшие особенности средневековой архитектуры (угловые башни, амбразуры, машикули и др.).

Литература XVI в. также отнюдь не была сплошь «ренессансной». Напротив, именно в этом столетии, благодаря повсеместному распространению книгопечатания, практически весь фонд традиционной средневековой словесности обрел второе рождение и вторую жизнь. Яркий пример — рыцарский роман, как раз в этот период получивший необычайное распространение в Западной Европе и служивший предметом многочисленных переводов, подражаний и переложений.

Однако неверно было бы думать, будто средневековая цивилизация в XVI в. лишь воспроизводила традиционные, устоявшиеся социальные структуры и ценности. Напротив, как и всякий живой организм, она развивалась. Во всех сферах жизни происходило множество таких процессов, которые были существенно новы по сравнению с предшествующей эпохой классического феодализма. Вот эта-то новизна нередко и подвергается искаженной трактовке, когда любые подобные процессы едва ли не автоматически относятся исследователями на счет «прогрессивного» Ренессанса, якобы порывающего с «консервативным» средневековьем. Между тем большинство социокультурньгх сдвигов, происходивших в эпоху Возрождения — начиная с укрепления централизующих тенденций в социально-политической жизни и кончая ростом письменной литературы на национальных языках, — были факторами внутреннего развития средневековой цивилизации как таковой.

Таким было, например, изобретение книгопечатания. При всей своей громадной роли, заключавшейся в первую очередь в том, что Производство книжной продукции окончательно переориентировалось с «заказа» на «сбыт», на «рынок», это изобретение отнюдь не вывело научную и техническую культуру Европы за средневековые рамки. Заменив гравированные доски отдельными литерами, т.е. перенеся в область книжного дела технические приемы, заимствованные из сферы ювелирного ремесла ,  Гутенберг резко расширил возможности тиражирования печатных изданий, но не только не подорвал, но даже и не затронул самих основ средневекового типа мышления. Чтобы такой подрыв произошел, нужны были не те или иные изобретения, пусть даже и эпохальные, но нечто совсем другое — замена натурфилософской картины мира, господствовавшей в средние века, на естественнонаучную, а это произошло отнюдь не в эпоху Гутенберга, а лишь в эпоху  Галилея и  Ньютона.

Другой пример. Едва ли не общим местом стало усматривать некую многозначительную связь между открытием Америки и «духом Ренессанса». Между тем как в практическом, так и в идеологическом отношении путешествия в Новый Свет и его колонизация отвечали вовсе не запросам ренессансного  гуманизма, а жизненным интересам средневековой европейской торговли, которая, лишившись — в результате турецких завоеваний — короткого пути в Индию, вынуждена была искать обходных океанских дорог. В экономическом отношении открытие Нового Света отнюдь не вело Европу в Новое время. Напротив, известно, что для таких стран, как Испания, «выкачивание» даровых богатств из американских колоний имело отрицательные последствия, надолго законсервировав их хозяйственные и социальные механизмы. Главное же состоит в том, что открытие Америки, обогатив представления европейцев об устройстве Земли и о народах, ее населяющих, ничуть не изменило средневековой картины мира: новооткрытые явления без труда были подведены под категории старого мировоззрения. Так, ставшая легендарной жестокость конкистадоров по отношению к американским аборигенам не в последнюю очередь объясняется их искренней убежденностью в том, что индейцы — не люди, а крайне опасные демоны, лишь принявшие человеческий облик, но в действительности лишенные души. А это и есть типично средневековая точка зрения, которая склонна воспринимать чужую культуру не как иную культуру, а как некультуру, делить весь мир на «человеческое» (свое) и «нечеловеческое» (чужое). Чтобы действительно совершился переход от средневекового миропонимания к миропониманию Нового времени, нужно было открыть не Америку, а факт принципиального равноправия всех эпох и народов, образующих культурно-исторический мир, а это произошло не во времена Ренессанса, а в эпоху  Вико, Руссо и  Гердера.

Итак, если считать эпоху, в которую возникло, а затем угасло культурное движение Возрождения, «величайшим прогрессивным переворотом»  в истории европейского человечества, то отсюда вовсе не следует, будто переворот этот во всех отношениях непременно был раннекапиталистическим или ренессансным, антифеодальным или антирелигиозным. Большая часть изобретений и открытий XIV-XVI столетий не только не свидетельствовала о конце средневековья, но, с одной стороны, была подготовлена всем закономерным ходом развития средневековой цивилизации, ее социальными и идеологическими потребностями, ее интеллектуальным и техническим уровнем, а с другой — модифицировала эту цивилизацию и подняла ее на новую ступень.

Далее, само название эпохи — «Возрождение», «Ренессанс» — условно и в этом смысле неточно именно потому, что полностью заслоняет другие, неренессансные, но от этого не менее важные умственные течения, имевшие место в тот период. Сюда в первую очередь относится Реформация. Ее громадная роль в европейской истории определяется по крайней мере двумя обстоятельствами. Во-первых, в отличие от ренессансной культуры, которая всегда оставалась достоянием интеллектуальной элиты, идеология протестантизма охватила самые широкие народные массы, затронула обыденное сознание людей всех сословий и состояний, не оставила ни одного равнодушного и в конечном счете всколыхнула и расколола всю Европу. Имея в виду этот факт, XVI в. можно было бы назвать эпохой Реформации с не меньшим (если не с большим) успехом, нежели эпохой Возрождения. Во-вторых, именно миросозерцание реформаторов оказалось у одного из важнейших истоков идейного развития в Новое время: сделав акцент на интимном характере отношения человека к Богу во всей неповторимости его жизненной ситуации, внутреннего мира и психологических переживаний, протестантизм активизировал ощущение индивидом своей уникальности и тем во многом предвосхитил новоевропейскую концепцию самоценной и суверенной человеческой личности.

Значительное место в культуре XVI в. принадлежит также натурфилософии. Натурфилософия — органическая часть средневековой науки, представлявшая ее «опытную» сторону в противовес спекулятивно-умозрительной, воплощенной в классической схоластике. Однако в эпоху зрелого средневековья натурфилософия, основанная на пантеистических, гилозоистических и магических представлениях, вела если не «подпольное», то, во всяком случае, периферийное существование и лишь в XVI в. с необычайной настойчивостью выдвинулась на авансцену, оказавшись естественной реакцией на отвлеченно-схоластическое знание, ибо в многовековой тяжбе «опыта» и «умозрения», при отсутствии предпосылок для возникновения экспериментально-математического естествознания, натурфилософия была единственной альтернативой схоластике в рамках теистического миропонимания. В XVI в. она взяла своеобразный реванш, и реванш этот был тем более ощутим, что ученый оккультизм натурфилософов оказался глубоко созвучен магическим представлениям, лежавшим в основе средневековой народной культуры.

Такие представления — опять-таки в отличие от ренессансно-гуманистических — были массовыми представлениями в XVI столетии. Именно они объясняют, в частности, небывалый до того расцвет всяческого ведовства, многочисленные процессы над ведьмами, возвышение астрологии и алхимии, этого интеллектуализированного варианта магии, и громадную популярность, которой пользовалась в народе полулегендарная фигура колдуна Фауста, или влияние на умы, оказанное такими деятелями, как Агриппа Неттесгеймский, Парацельс и им подобные. В этом отношении XVI век вполне можно было бы «назвать эпохой Магии и Натурфилософии.

Итак, ренессансный гуманизм возник отнюдь не на развалинах «редких веков, а, наоборот, в плотном средневековом окружении, когда феодальная цивилизация продолжала жить активной жизнью, претерпевая процесс сложного развития. Вот почему в современной отечественной медиевистике все настойчивее утверждается мысль, что «эпоха Возрождения» — это такая эпоха в жизни средневекового общества, в которую имело место культурное движение, называемое Возрождением, но которая к этому движению отнюдь не сводится. Это ни в коей мере не целостная, внутренне однородная эпоха, якобы сцементированная гуманистическими идеалами; напротив, она была пронизана множеством разнонаправленных тенденций, зачастую не имевших с гуманизмом ничего общего или даже прямо критиковавших его. Абсолютизм против феодального сепаратизма, стремление к религиозно-политическому единству западного мира против тенденций к укреплению национальных государств, католики против протестантской «ереси», протестанты против католических «суеверий» и натурфилософских пантеистических фантасмагорий, натурфилософы против умозрительной схоластики и «лживых умственных наук» (Леонардо да Винчи) ренессансных гуманистов — вот противоречивый и динамичный образ рассматриваемой эпохи.

Думать иначе, сводить эту эпоху к одной только культуре Ренессанса и при этом всячески возвышать последнюю за счет средневековья, рассматривать их соотношение как противостояние двух мировоззренческих монолитов — «нового» и «старого», «живого» и «отжившего», «хорошего» и «плохого» — значит вольно или невольно усматривать в средних веках средоточие одного только невежества, варварства и мракобесия, подавлявшего всякую ищущую мысль. Между тем подобные представления суть не что иное, как самая настоящая легенда — легенда, созданная идеологами становящейся буржуазной цивилизации — просветителями XVIII в. и либерально-буржуазными историками века XIX и, к сожалению, некритически воспринятая в свое время частью представителей отечественной историографии средних веков. Тезис о средневековье как о мрачном провале в истории западноевропейского человечества был вполне понятен в устах Гольбаха или Кондорсе, которые непосредственно боролись против феодализма, церкви и религии и были склонны приписывать средним векам все те пороки, от которых, как они полагали, их собственная цивилизация будет свободна. Мысль о Ренессансе как об «утренней заре», взошедшей после «долгой» и «страшной» «ночи средневековья» была вполне естественна для гегелевской философии истории, а стремление спроецировать собственные социокультурные ценности на эпоху Возрождения, подкрепив авторитетом ренессансно-гуманистической культуры буржуазно-индивидуалистические идеалы своей современности, выглядело идеологически оправданным в сочинениях Мишле и Буркхардта. Сегодня, однако, пристрастность и предвзятость подобных утверждений вполне очевидна.

Средние века — «нормальная», полноценная эпоха в развитии человеческой цивилизации. Она знала напряженные социальные и мировоззренческие противоречия и конфликты, борьбу консервативных и новаторских тенденций, церковный догматизм, фанатизм, ереси, религиозное свободомыслие, народные движения и т.п. Вместе с тем она выдвинула выдающихся мыслителей, поэтов, художников, выработала самостоятельные и оригинальные представления об истине, добре и красоте, она обосновала ценности, утверждавшие коренную причастность индивида к сверхличным идеалам, к человеческому роду, ко всему мирозданию в целом. И надо прямо сказать, что эти ценности и поныне небезуспешно спорят с индивидуалистическими ценностями новоевропейской цивилизации, возвышающей отдельную личность, ищущей ее основания в ее внутренней субъективности, но вместе с тем предоставлявшей эту личность ее собственной одинокой судьбе.

Но что же такое ренессансная культура, каково ее место в жизни средневековой цивилизации и каковы причины возникновения?

***

В отечественной науке долгое время существовала тенденция рассматривать эту культуру как выражение раннебуржуазной идеологии, т.е. связывать ее с возникновением капиталистических отношений и тем самым видеть в ней безусловный и едва ли не единственный исток Нового времени. Понятно, что при таком подходе как раз и возникало желание всячески обособлять Ренессанс от средних веков. Такая концепция, однако, наталкивается на ощутимое «сопротивление материала». Достаточно напомнить, что если в Англии, например, процесс капитализации хозяйства развивался довольно интенсивно и последовательно, что уже в середине XVII в. привело к буржуазной революции, то этого не скажешь ни о Франции, ни о Германии, ни об Испании. А между тем во всех этих странах ренессансный гуманизм получил весьма яркое, иногда даже классическое воплощение. «Классовая основа гуманистической интеллигенции различна, — замечал в этой связи академик С.Д. Сказкин. — Ни Возрождение, ни гуманизм, ни даже Реформация не суть такие понятия исторической науки, которые устанавливают реальность отношений, формирующих социально-историческое понятие. Они, строго говоря, даже не идеологические системы, ибо о всякой идеологической системе как таковой можно говорить как о выражении интересов определенного класса... Развитие материальной и умственной культуры, сказавшееся особенно ярко к концу XV и началу XVI в., а в Италии и раньше, получило название Возрождения и  гуманизма, т.е. особое наименование, только потому, что конкретно-исторически это развитие... связалось с двумя фактами: повышенным интересом к античной культуре и стремлением к ее возрождению и с появлением таких знаний и умственных течений, которые не укладывались в философско-богословскую систему средневековой церкви. И это все. Всякое усугубление такого определения и стремление влить в эти общие понятия узкоклассовый смысл были бы принципиально неправильными.



Культура Возрождения — это не утраченный первообраз или потерянный рай цивилизации Нового времени, но закономерное порождение цивилизации средневековой. Ее корни не столько в формировании буржуазных отношений, сколько в развитии светских тенденций в культуре феодального общества — тенденций, которые возникли еще в XI-XII веках, когда в результате начавшегося процесса умственной дифференциации светская культура стала отделяться от церковной. Разумеется, эта «светская» культура не была ею в современном смысле слова, т.е. не была вне- или тем более, антирелигиозной, но само ее возникновение было спровоцировано внутренней дихотомичностью средневекового миросозерцания, учившего, что «любой человеческий путь в конце концов непременно приводит либо к Раю, либо к Аду, и третьего не дано».

Между тем, задолго до эпохи Возрождения, — продолжает С.С. Аверинцев, — уже во времена Фомы Аквинского «католическое мировоззрение в его господствующей форме делит бытие не надвое — „свет“ и „тьма“, — а натрое: между небесной областью сверхъестественного и инфернальной областью противоестественного до конца этого эона живет по своим законам, хотя и под властью Бога, область естественного»... Эта-то область и была питательной почвой для автономной светской культуры средневековья. Относительный характер ее автономии заключался в том, что, не подчиняясь непосредственно ни интересам церкви как института, ни запросам богословия, но в то же время пребывая «под властью Бога», она была занята именно земными делами и заботами человека, что и привело к развитию таких дисциплин, как моральная философия, юриспруденция, медицина, математика, география, историография, риторика и т.п., а в области словесности — к появлению таких феноменов, как поэзия голиардов, куртуазная лирика, рыцарский роман и др.

Быстрое и уверенное развитие средневековой светской культуры во многом было возможно потому, что она опиралась на солидную научную, философскую и литературную традицию античности. С античностью европейская средневековая цивилизация была связана исконно, во многом вышла из нее и никогда с ней не порывала. Однако классическое средневековье усваивало из античности лишь то, что могло быть непосредственно приспособлено к его запросам. В целом же языческая культура древних оставалась для средневековых людей чужой, а во многом и чуждой — именно в меру своего языческого характера.

Интеллектуальное движение Возрождения началось тогда, когда «количество» перешло в «качество», когда тенденция к интеграции античности зашла настолько далеко, что появились люди («гуманисты»), сосредоточившие свое внимание не столько на вопросах правоверия, сколько на том позитивном содержании, которое несла в себе античная культура, античная «мудрость», и именно это позволило им ощутить греко-римскую древность не как чужое, а как свое прошлое, проявив к нему пытливый и плодотворный интерес.

Напомним в этой связи два важнейших обстоятельства. Во-первых, эпоха Возрождения называется так вовсе не потому, что в этот период Западная Европа якобы «возродилась» к жизни после «зимней спячки» средневековья, населенного мрачными тенями косности и кошмарными призраками обскурантизма, а потому, что ренессансные гуманисты сумели возродить античную культуру. Возрождение античности — прямая цель и непосредственное содержание Ренессанса. Во-вторых, само понятие ренессансного гуманизма следует радикально отличать от современного термина «гуманизм», под которым подразумевается либо вообще всякое «человеколюбие», либо, более узко и точно, уважение к самоценности, достоинству и правам отдельной человеческой личности.

Отождествление современного и ренессансного «гуманизмов»  создает ложное впечатление, будто последний создал какую-то совершенно новую, антирелигиозную философию, якобы противостоящую «негуманной» философии средневековья. Между тем известно, что в эпоху Возрождения гуманистами первоначально называли ученых и преподавателей, посвятивших себя не сугубо богословским вопросам и даже не наукам о природе, но, как сказали бы мы теперь, наукам «гуманитарным», т.е. человеку, взятому со стороны его духовной культуры. Гуманисты, таким образом, были людьми, занимавшимися «гуманитарными штудиями», а предметом их внимания становились традиционные дисциплины (грамматика, риторика, история, поэзия и поэтика, моральная философия и т.п.), связанные по преимуществу с этической проблематикой и опирающиеся на античные авторитеты.

Будучи доведением до логического конца светских тенденций в средневековой культуре и являясь стержнем культуры Ренессанса,  гуманизм, как известно, стремился не просто к возрождению греко-римской древности, но к созданию глобального синтеза позитивных знаний, добытых античностью, и христианской веры, что обусловило специфику его положения в позднесредневековом обществе.

С одной стороны, церковь не могла и не пыталась «запретить» гуманизм, поскольку, не вступая в противоречие с общими основами христианского вероучения, он лишь ставил особый акцент на светских дисциплинах. «Запретить» гуманизм значило бы запретить древних авторов (Аристотеля и Платона,Вергилия и Овидия и т.п.), а также поэзию, риторику, историю, правоведение, которые уже давно стали неотъемлемой частью западноевропейской культуры; а это, разумеется, было немыслимо. С другой стороны, фактом является напряженная контроверза между гуманизмом и схоластикой и нередко настороженное отношение официальной церкви к гуманистам. Тому было несколько причин.

Прежде всего — сама  схоластика, вступившая в XIV-XV веках в период кризиса, а затем и застоя, все больше проникалась убеждением, что античная культура едва ли не бесполезна для христианского общества, являясь, за некоторыми исключениями, суетным мудрствованием. Такая позиция «высокомерного невежества» (Петрарка) вызывала у гуманистов откровенную неприязнь («...иные прикрываются честным именем религии, чтобы бежать от трудов, поскольку никакая тень не прикрывает лучше бездеятельную праздность и ленивую вялость», — замечал по этому поводу Эразм Роттердамский). Далее, гуманисты довольно равнодушно относились к вопросам церковной организации и в целом к учению о природе веры, о благодати, к христологии и т.п. Наконец, они далеко на задний план отодвигали средневековую диалектику (логику), лежавшую в основе схоластики, отодвигали не только потому, что логические спекуляции по теологическим вопросам представлялись им бездоказательными «софистическими ухищрениями», но и потому, что восставали против узурпации профессионалами-богословами права на истолкование Библии . В целом их взгляды были лишены строгой ортодоксальности и конфессиональной окраски, и на первом месте для них стояли не вопросы христианской догматики, а вопросы христианской морали, чем и объясняется их настойчивое стремление через голову теологов-схоластов обратиться к незамутненным «первоистокам» религии — к раннему христианству, к Священному писанию, к патристической литературе (Ориген, Тертуллиан, Августин, Лактанций, Иероним и др.).

Таким образом, восстановление и распространение не искаженного позднейшими толкованиями евангельского учения являлось первой целью и первой составляющей искомого ими синтеза. Вторая цель, собственно и придававшая гуманизму историческую новизну (ибо само по себе обращение к древнехристианской традиции не было оригинальным, характеризуя едва ли не все духовные течения, оппозиционные по отношению к официальной церкви), заключалась в стремлении как можно теснее объединить раннехристианские авторитеты с авторитетами античными. А это как раз и предполагало полную реабилитацию светских наук, чему, в частности, посвятили себя гуманисты круга Эразма и Т. Мора: «Поскольку ни одна истина не может быть сама по себе дурна, светские науки, будучи истинными, могут быть только хорошими» (Эразм Роттердамский). Полагая возможным примирить богатство античной мудрости с христианской моралью, гуманисты считали, отмечает М.М. Смирин, что «божественный план... заключался в том, чтобы христианство, выступившее при своем возникновении как центральный момент мировой гармонии, в которой все согласовано и целенаправленно, выразило свою волю, заставив служить делу христианского совершенства и дохристианские, т.е. языческие, достижения».

Названные черты уже позволяют говорить об особом характере ренессансного мышления, легшего в основу специфического феномена гуманистической культуры. Но эти же черты оказались источником известных противоречий и слабостей гуманизма. Так, неоднократно обращалось внимание на то, что мыслителям-гуманистам, подчеркнуто ориентированным на древние образцы и авторитеты, недоставало философской оригинальности. Если, к примеру, интенсивное развитие средневековой схоластики привело в XIII в. к появлению такой фигуры, как Фома Аквинский, который сумел дать обобщающую «сумму» христианской теологии; если, с другой стороны, XVII столетие породило Декарта, в ряде отношений стоящего у истоков философии Нового времени, то лежащий между ними трехвековой период развития гуманистической мысли богат по большей части эрудитами, компиляторами и комментаторами (пусть даже такими проникновенными, как неоплатоник Марсилио Фичино) античной мудрости; их главным достоинством была не самобытность, а память, умение манипулировать мыслями древних авторов и складывать их в мозаику с таким искусством, словно это были их собственные мысли. Жадность гуманистов (отПетрарки до Монтеня) к античности более всего напоминает жадность к чужой, веками проверенной мудрости, жадность учеников к знанию, в готовом виде заключенному под обложкой учебника, который надо лишь открыть и прочитать, что там написано.

Именно потому, что гуманизм не ставил своей задачей выработку качественно новой, по сравнению с христианской, онтологии, гносеологии или этики, он не создал «специфически ренессансной оригинальной модели мироздания, какую выдвинуло Средневековье. Возрождение философствовало в границах теистического космоса и не покушалось на его всестороннюю перестройку». Это не в последнюю очередь отделяет Ренессанс (вместе со всей средневековой цивилизацией) от Нового времени.

Другая проблема — видимый философский «эклектизм» гуманизма, который бывал и неоплатоническим, и неоаристотелианским, эпикурейским и стоическим, энтузиастическим и скептическим, рациональным и мистическим, «гражданским» и созерцательным. Эта «всеядность» производит на первый взгляд впечатление самой удручающей неразборчивости. Однако Л.М. Баткин, показав, что такое впечатление обманчиво, широко обосновал плодотворную, хотя и не во всем бесспорную, мысль о «диалогичности» ренессансного гуманизма: «Все конкретно-определенное в сфере его мысли и творчества, собственно, неренессансно, будь то христианство, «словесность», платонизм, герметизм, аверроизм... Ренессансна только встреча неренессансных культур в индивиде, свободном по отношению к каждой из них». Однако вряд ли можно безоговорочно говорить здесь о свободе, поскольку последняя предполагает ценностную дистанцию по отношению к тому мыслительному материалу, с которым оперировали гуманисты, а такой дистанции, очевидно, у них как раз и не было.


следующая страница >>