Философии - rita.netnado.ru o_O
Главная
Поиск по ключевым словам:
страница 1
Похожие работы
Философии - страница №1/1



Аркадий Перлов
Ксенофилия как единственная тема философии.
Несколько предлагаемых ниже страниц – текст с не самой простой судьбой. Профессор философского факультета Рурского (Бохум, Германия) университета и один из самых интересных представителей современной феноменологии (создатель ее т. н. «респонзивного», «отвечающего» направления) Бернхард Вальденфельс опубликовал в 2000 году статью под названием «Между культурами» в издании «Jahrbuch “Deutsch als Fremdsprache”». В 2005 году этот текст был предложен в качестве материала для предварительного освоения участникам Академии МКИЕК, и я сократил его до тезисного варианта. При подготовке нынешней публикации материалов Академии понадобилось проделать работу в обратном направлении, расширяя первоначальный сокращенный вариант (при этом не достигая объема исходной статьи), а также, по возможности, возвращая тезисам форму гладкого повествования. В сентябре 2005 года представленная в статье точка зрения Вальденфельса часто казалась мне отвлеченной и слишком сложно выраженной; благодаря состоявшимся на Академии лекциям, дискуссиям и уточнениям я получил ответ на те вопросы, которые были у меня тогда, однако, особенно во время написания этого предисловия, у меня возникли новые. В общем, частный случай описываемых Вальденфельсом проблем: диалектика понимания и непонимания, своего и чужого, в которой любой полюс виден и опознается только в преломлении призмы своей противоположности (и, конечно же, лежащих между ними промежуточных и превращенных форм). Разве можно говорить, что русский язык, личное знакомство и включение поставленных Вальденфельсом проблем в собственное размышление дают решение проблемы Своего и Чужого или хотя бы философский инструментарий, который не нужно будет пересматривать и улучшать? И разве можно говорить, что, если окончательные ответы не получены, размышления об этом Не-вполне-понятном бессмысленны, бесполезны и неинтересны? Действительно, типичная проблематика Вальденфельса, феноменологии и философии как искусства вопросов – и стоит сразу предупредить читателя, что в тексте, который публикуется ниже, ответов дается гораздо меньше, чем формулируется новых сомнений и постановок проблем.

Я считаю, что самый полезный способ читать предлагаемый текст – работать с ним как с проектом системы категорий, открытым для дальнейших пересмотров и переделок. Язык Б. Вальденфельса позволяет выражать достаточно сложные, нюансированные значения. Например, «чужое» не есть «другое», потому что «другое» означает «другое, еще одно, такое же как и я». Значит, «чужое» – это радикально непостижимое, не имеющее со мной ничего общего? Тоже нет, потому что «одни языки все-таки иностраннее, чем другие»1, а также потому, что и само мое представление о том, что есть я, сформулировано мной на языке, которому научили меня Другие. Да и кто может похвастаться тем, что понимает себя до последнего… (кстати, до последнего чего)? Чужое присутствует в Своем; Свое неминуемо присутствует в том Чужом, которое мы выхватываем из массы нерасчлененного опыта в качестве бросающей нам вызов проблемы. Любое знание фиксирует определенное соотношение знания и незнания; Другое может противопоставляться Чужому или совпадать с ним, относиться к языкам или к людям. Важно отметить, что тот или иной словарь здесь не может быть принят в качестве «последнего»: мы неминуемо потерпим поражение, если закрепим за словами «чужое», «чуждое», «иное», «другое», «аналогичное» постоянные значения и будем пытаться укреплять эти значения так, чтобы они не пересекались. Однако нам полезно знать о многообразии этих значений; о том, что употребляя слово «другой», я и мой собеседник (я и Другой, я и Вальденфельс, Вальденфельс и читатель Вальденфельса) можем иметь в виду несколько разные смыслы. И хорошо, если мы знаем о тех разных зонах, которые могут быть вышеупомянутыми прилагательными обозначены, и умеем приходить к согласию по поводу того, что имелось в виду. Навык, который в таком разговоре оказывается самым полезным (по-моему, именно это Вальденфельс в конце своего текста называет «специфическим эпохэ») – умение отказаться от тех значений используемых в своем языке и мышлении слов, которые в начале представлялись самоочевидными. Если мы берем словари Даля, Ожегова или своего бытового окружения и из этих словарей знаем, что «чужое» – это «несущее угрозу», то, при чтении Вальденфельса, у нас рано или поздно возникнет конфликт, непонимание будет происходить от столкновения нового знания со старыми, даже не вполне отрефлектированными, привычками. Нам нужно принимать не какой-то новый язык, но, в первую очередь, открытость, готовность не просто расширять наши знания, но договариваться с прежде неизвестным, непостижимым и неприемлемым. И именно договариваться, что подразумевает и свой свободный выбор это делать, и понимание того, что «готовое» и «не-удивительное» новое знание может быть только старым. Нечто действительно ранее неизвестное (например, философию Вальденфельса или культуру ислама) придется сперва познакомить со своим уже имеющимся знанием, ответственно фиксируя все успехи и лакуны удивления и понимания.

Предваряя самостоятельное знакомство читателя с текстом Вальденфельса, мне хотелось бы поделиться опытом того как, благодаря устным лекциям профессора, мне удалось избавиться от двух впечатлений, которые возникли у меня при подготовке перевода тезисов и, честно говоря, немало меня расстроили. Тогда, летом 2005, мне показалось, что позиция Вальденфельса «Чужое всегда остается Чужим» является выбором, во-первых, в направлении иррационализма и, во-вторых, в направлении ксенофобии. Я рад признать, что тогда ошибался, и хотел бы подкрепить свое нынешнее мнение цитатами. Один из самых простых и ярких примеров Вальденфельса таков: он говорит о несимметричности границы между «Собой» и «Чужим» и продолжает: «… Европейцы и азиаты различны, но и те, и другие – люди. Однако было бы слишком хорошо, если бы у «людей» был свой голос, а не голос европейцев (которые говорят о европейцах и неевропейцах). Точно также «люди», объединяющие «мужчин» и «женщин», как правило, мужчины. От имени «взрослых и детей» говорят взрослые, от имени «человека и окружающей среды» – люди, а за бодрствующих и спящих говорят бодрствующие». Мне кажется очень важным, что Вальденфельс фиксирует здесь несправедливость, которая обращена ему, как европейцу, мужчине, взрослому и бодрствующему, на пользу. Такое желание обратить критическое внимание на преимущества своей позиции и, по возможности, от их использования воздерживаться, является проявлением человеческой и философской порядочности, которая побуждает доверять автору. Это желание отдать Чужому должное можно назвать и проще – ксенофилией,2 любовью к Чужому, которая не является ни ненавистью, ни презрением к своему – просто пониманием, что на знакомом и родном мир не кончается, а нечто изначально чужое тоже может со временем и размышлением стать чуть более знакомым и родным. Другая подходящая цитата: «Альтернатива универсальному евроцентризму состоит не в этноцентризме, пытающемся замкнуться в границах формы собственной жизни, но в преодолении, в трансцеденции, в проблематизации границ Своего благодаря поиску и столкновению с Чужим, которое как раз потому и Чужое, что не может быть включено в Свое». Похоже, здесь Вальденфельс ищет альтернатив «универсальному евроцентризму» и невозможность полного превращения Чужого в Свое является вовсе не преградой к коммуникации, но необходимым критерием того, что эта коммуникация имеет место и не скрывает под своим именем простого поглощения и/или незамечания.

Вопрос с иррационализмом представляется мне несколько более сложным. С одной стороны, недоступность Чужого не означает «принципиальной непонятности чего-либо (что привело бы к иррационализму)»3, говорит сам Вальденфельс. С другой стороны, статья начинается и заканчивается апологией непонимания (пусть и весьма сдержанной) как чуть ли не основного модуса (интеллектуального) отношения к Чужому, или, по меньшей мере, как характерного признака того, что мы именно с Чужим столкнулись. Я подозреваю, что мой способ примирить эти, с моей точки зрения, противоположные позиции, не таков как у самого Вальденфельса, и является более субъективистским. Он выглядит следующим образом. Я отталкиваюсь от определения «Чужого», которое дает Вальденфельс в начале статьи: «То, что происходит между нами (например, исламом и Европой или автором, переводчиком и читателем – А.П.), не принадлежит ни каждому в отдельности, ни всем сразу. Это ничья земля, граница, одновременно соединяющая и разделяющая. То, что существует этим способом, уклоняясь от понимания в качестве «своего» (курсив мой – А.П.), мы будем называть «Чужим» («Fremdheit»)». Для меня здесь самое важное даже не образ границы (или дистанции) как континуума, который разделяет, объединяет и даже, в определенной мере, делает возможным то разное, что лежит по противоположные его стороны4. Для меня здесь важным является то, что контакт с Чужим – это не разовое состояние, а динамический процесс. Непонимание Чужого – это не результат, за пределы которого я не смогу выйти, – это мой способ не позволить себе начать говорить от имени Другого. Конкретное Чужое, очень может быть, в исторической перспективе будет освоено; еще лучше, если при этом получится соблюсти взаимность, и ради того, чтобы понять, например, феноменологическую философию, мы введем в свой оборот ряд проблем и объяснительных фигур из ее репертуара, т.е. станем более понятными для нее. Однако определенный недостаток рационального схватывания должен сохраняться – как наша способность и желание оставаться способными к сознанию неполноты своего понимания, к сознанию неодинаковости мира и права других на то, чтобы понимание с нашей стороны заставляло нас прикладывать усилие. С моей точки зрения, за иррационализм в концепции Вальденфельса ошибочно может быть принято именно это желание не доверять своему разуму, желание думать и думать вновь.



Мне осталось сказать еще только несколько слов о политике перевода, которой я придерживался. После всего вышенаписанного, ожидать от меня буквализма было бы, по-моему, странно. Перевод относительно свободный; я, скорее, пытался передать смысл философии Вальденфельса так, как я ее понял, причем не только из текста, но и из устных лекций. Я решительно отказался от поисков единственно точных эквивалентов: например, предпочел переводить и «Fremde», и «Fremdheit», и «fremd» словом «Чужое» и не надеяться на то, что при помощи этимологических спекуляций из разряда «Чужой» - «Чуждый» - «Иной» - «Инаковый» - «Другой», я могу претендовать на аутентичную передачу мыслящего по-немецки профессора Вальденфельса. Как уже было сказано выше, мне представляется, что важнее не столько поместить точные ярлыки на определенные состояния и фазы (опознания) чего-то Не-своего, сколько наметить сами эти инстанции. Будет ли разным читателям этого текста комфортнее пользоваться словами «чужое» или «иное», мне представляется не столь важным; гораздо важнее, чтобы они захотели и смогли между собой договориться. Из-за этой же небуквальности перевода я вынужден просить считать все кавычки, подчеркивания и курсивы в этом тексте принадлежащими мне, а не Вальденфельсу. Это же касается и больших букв при субстантивации прилагательных, а отсюда недалеко уже и до расстановки смысловых акцентов. В какой-то мере, мне хочется солидаризоваться с тем кланом переводчиков, которые имеют обыкновение (лицемерно) заявлять, что недостатки текста принадлежат им самим и неизбежной ситуации перевода, а достоинства – автору исходного произведения. Наконец, последнее примечание переводчика: в этом издании не развернут очень богатый репертуар философских аллюзий Б. Вальденфельса. Я приведу один пример: «ему («любому высказыванию» - А.П.) предшествует как опыт своей культуры, спрессованный до телесных и эмоциональных привычек, до подсознания, до габитуса или «естественной установки», так и опыт ее взаимодействия с другими культурами». Возможно, было бы полезно прокомментировать если не «подсознание» как термин Фрейда, то «габитус» П. Бурдье или «естественную установку» в смысле Э. Гуссерля и А. Шюца, но формат настоящего издания не позволяет это сделать. Не позволяет, в первую очередь, потому что для Б. Вальденфельса естественен этот язык, который состоит из отсылок к теоретическим достижениям в самых разных областях европейской мысли и при этом добавляет к ним немало нового и неожиданного. Плотность освоения этого теоретического наследия и жизненность и актуальность, которые характерны для перекличек и с Сократом, и с Мерло-Понти или Левинасом, достойно сочетаются в предлагаемом тексте Б. Вальденфельса с его основными темами: поиском знания того, что для себя еще неизвестно и даже неожиданно, а также - с умением и желанием слышать не только свой собственный голос.
Опубликовано: Jahrbuch Deutsch als Fremdsprache 26 (2000), 245-2615
Бернард Валденфельс

Между культур
1. Межкультурность ('Interkulturalität') как промежуточное пространство

Межкультурность следует понимать буквально. Существует не просто много культур с разными, но сравнимыми между собой признаками. Как любое сравнение языков определяется принадлежностью к одному из них, так и сравнение культур. Не существует места «по ту сторону» культурных различий. Это ограничивает любое исследование, которое хотело бы рассматривать свою или чужую культуру только как одну из многих и соответствовало бы историзму XIX века в понимании прошлого, музейному подходу, знающему только «свое» и «экзотическое». «Наивная мультикультурность» лишь по видимости преодолевается попыткой рассмотреть все культуры как части общей единой культуры и найти для них общие масштабы. Идея „Объединенных наций“ культуры, подразумевающая исчисление идей как соотносимых друг с другом акций на эсперанто единого «всемирного рынка культуры» привела бы к потере – потере всего, что нестандартно и обеспечивает развитие за пределы нормы.
Если воспринимать слово Межкультурность серьезно, то, как с интерсубъективностью Гуссерля или межтелесностью Мерло-Понти, приходится говорить о «межпространстве». Этот промежуточный характер Межкультурности (как и любой чужой культуры) не сводим ни к «собственному», ни к интеграции во «всецелое», ни к подчинению общим законам. То, что происходит между нами, не принадлежит ни каждому в отдельности, ни всем сразу. Это ничья земля, граница, одновременно соединяющая и разделяющая. То, что существует этим способом, уклоняясь от понимания в качестве «своего», мы будем называть «Чужим» («Fremdheit»). Подобное понимание не исключает процессов универсализации и глобализации, однако эти процессы никогда не схватят всего опыта «Чужого». Если позволить себе об этом забыть, мы скатимся до уровня одностороннего присвоения чужого или нивелирования разницы между своим и чужим, свидетельств чему не счесть в нашей западной истории.
2. Чужое не есть «Другое»

Мы часто говорим «Другое» или «Иное», если мы подразумеваем «Чужое», и на других европейских языках приходится вспоминать «question of the Other» или «question de lAutre». С другой стороны, часто мы имеем в виду лишь «различие» или и вовсе не нуждаемся в понятийной тонкости. Следует добавить, что в европейской интеллектуальной традиции «Чужому» уделялось очень мало внимания – это имело и причину, и значительные практические последствия.6

Нечто может быть «Самим собой», только отличаясь от чего-то Другого, и это принадлежит к основам европейской философии, от Платона до Гегеля. Однако эта граница между «собой» и «чужим» несколько несимметрична, хотя исподтишка и хотела бы настаивать на полной обратимости и, соответственно, справедливости рассуждения. К примеру, азиаты не европейцы, точно также и европейцы не азиаты, и есть общая зона, общее медиа: европейцы и азиаты различны, но и те, и другие – люди. Однако было бы слишком хорошо, если бы у «людей» был свой голос, а не голос европейцев (которые говорят о европейцах и неевропейцах). Точно также «люди», объединяющие «мужчин» и «женщин», как правило, мужчины. От имени «взрослых и детей» говорят взрослые, от имени «человека и окружающей среды» – люди, а за бодрствующих и спящих говорят бодрствующие, и т.д. Короче, голос, претендующий на то, чтобы быть всеобщим, всегда подсказывает определенную иерархию, в которой одна сторона различия представлена лучше, а другая - скрыта.

При этом различие между Своим и Чужим совершенно иное, чем разница между Своим и Другим. «Сам» (ipse, Selbst, self), вокруг которого образуется «собственное» (Eigene) все-таки отличается от «Тот же самый» (idem, selbe, the same). Словарь идентичности скрывает некоторые простые следствия: для того, чтобы ощутить боль, я не должен предварительно себя в каком-то качестве (носителя боли) осознавать; будучи «чужим», ты подвержен опасности, даже если конкретного противник не видно. Различие Своего и Чужого не сводится к простому разграничению, но предполагает проведение границ, и определяющих собственное пространство, и отграничивающих его от других (Eingrenzung и Ausgrenzung). «Я» - там, где «Тебя» быть не может, и наоборот. Чужим является место, где меня нет, и я не могу быть. И, тем не менее, я там присутствую в форме этой невозможности. Граница между разными культурами столь же глубока, как между женщинами и мужчинами, старостью и молодостью, бодрствованием и сном, жизнью и смертью. Церемониальные «обряды перехода», сопровождающие эти границы в архаичных культурах, полностью не исчезли и в наших секуляризованных обществах, пусть даже стали гораздо более индивидуализированными или упростились.

Стоит добавить, что отделенность одной сферы опыта от другой не нужно путать с различиями, проводимыми с точки зрения третьего. Границы, которые связывают, разделяя, не допускают посредника, поэтому отгораживание Чужого имеет мало общего с разграничиванием Одного и того же Всеобщего на разные части.
3. Парадокс опыта Чужого

Если взять самые общепринятые (в том числе и в этнологии) определения Чужого, будут важными два качества: недоступности определенных областей опыта и смысла, и непринадлежности к конкретной группе. В первом случае мне или нам чуждо нечто, во втором – кто-то. Можно различать между культурным и социальным Чужим; однако, очевидно, то и другое переплетаются, так как культура также является социальным процессом и, с другой стороны, социальность привязана к культурным символам. Уже Гуссерль говорил о парадоксальном характере опыта такого Чужого. Приходится говорить о доступности недоступного, принадлежности непринадлежащего, непонятности понятного. То есть, речь идет не о принципиальной непонятности чего-либо (что привело бы к иррационализму), но и не о том, чего мы не понимаем пока (и, следовательно, поймем когда-нибудь потом). К аутентичному опыту Чужого нужно относиться так же как к опыту времени и пространства и мерить их их собственной мерой. Этот опыт и сам принадлежит Чужому: как „телесное отсутствие“ Сартра или как „первоначальная форма Где-то-еще“ Мерло-Понти или как "Не-место" чужого Лица у Левинаса. Парадоксальность состоит здесь не в конфликте двух несовместимых мыслей, но в едином опыте противоречия самому себе, в переживании невозможного как у Бодлера и Валери, Кафки и Целана. Отношение здесь состоит в нехватке или словно бы в ощущении чужого взгляда из неразличимой дали, до того как мы заметили смотрящего.



«Радикальным» я буду называть Чужое, которое не может быть сведено ни к Своему, ни к Целому. Такая радикальность говорит о том, что любой «само собой разумеющийся» порядок разумеется сам собой только до определенных пределов, над ним нависают тени Чрезвычайного, Внеположного. До тех пор, пока мы не подошли к этому радикальному Чужому, мы говорим лишь об относительном Чужом, Чужом «для нас», отсылающем к начальному состоянию возможности присвоения, политического или культурного. В свою очередь это присвоение приобретается ценой насилия над чужим опытом, и тогда следует помнить и об опасности ответного насилия со стороны Чужого, которое (или который) не хочет быть у-своенным.
4. Переплетение Своего и Чужого

Опыт Чужого не значит, что Свое и Чужое, своя и чужая культуры противостоят друг другу как закрытые сами в себе монады. Свое, собственное, возможно только по отношению к Чужому. В начале было не так, чтобы все жизненные формы пребывали в одной, и не так, чтобы все их множество не имело друг к другу никакого отношения. Все, любое понимание, начинается с Различия. И «Чужое», и «Свое» имеют реляционный характер. Тот, кто озабочен своей Самостью, реагирует на все угрозы и ни в коем случае не покоится в самодостаточном бездействии.

Уже Гуссерль, на радость всему «трансцендентальному солипсизму» говорит о "первопротивопоставлении" (Своего и Чужого), с которого все начинается. Если предполагать предшествовавшее этому первоначалу состояние, то это не-различение, переплетение и взаимоукорененность друг в друге Своего и Чужого. Полное различие также невозможно как и одностороннее поглощение. Язык, который был бы для нас полностью чужим, мы не опознали бы как язык; как и языки, культуры также обнаруживают различные формы родства, дальнего или близкого. Также здесь имеются формы родства душ или произвольной вражды. В начале было не только различие, но также и смешение, и поэтому любой идеал родовой, национальной, расовой или культурной чистоты является лишь фантазмом. Эпохи и культуры различаются тем, как они реагируют на Чужое: активны они или пассивны, ведут себя с открытостью или отторжением, славятся любопытством или самодовольством. Разные стили Чужого не могут быть сведены к единому знаменателю. К тому же, в отличие от Другого, Чужое демонстрирует неизгладимую асимметричность: если «а» не есть «b», «а ≠ b» всегда можно перевернуть в «b ≠ а», то «а чуждо b» далеко не обязательно подразумевает «b чуждо а»; опыт Чужого содержит множество нюансировок и полутонов, уклоняющихся от языка однозначных тождеств и противоположностей.
5. Чужое в нас и вовне нас

Переплетение Своего и Чужого означает, что Чужое начинается в нас (а также – что самим себе мы никогда полностью не принадлежим). Каждый из нас когда-то физически родился, и ни один не способен в полной мере обладать опытом собственного рождения. Я говорю языком, принятым от других, ношу имя, которое что-то для других значит и все время отражаюсь во взгляде других. Эта внутриличностное Чужое, о котором говорит Рембо («Я есть Другой) сближается с внутрикультурным Чужим. Ни для кого не доступны полностью собственные чувства и стимулы, формы выражения в языке и культурные привычки, и никто не принадлежит исключительно собственной культуре. Это было бы недостатком, только если бы мы верили в имманентность чего бы то ни было, в его способность быть самодостаточным.

Однако мы прекрасно понимаем относительность собственности даже в отношении своего тела, своего языка и своей культуры. Конечно, есть истина в том, что мы не можем выйти за границы Себя; есть Я, остающееся для нас вечно неизбежным, не оставляющее нам выбора. Однако если мы поверим в то, что этому Я естественно присущи своеобразие и особенность, мы продолжим по инерции думать о том, что мы способны обладать личностью и культурой как своего рода имуществом – эта мысль присутствует в нашей современной западной культуре сильнее, чем где бы и когда бы то ни было. И в средние века, и в традиционных культурах, анонимность играла гораздо большую роль, чем в западной культуре, развитие которой пародийно можно описать так: сначала “святые” и “мудрецы”, потом “гении”, сейчас – “звезды”. "Посессивному" индивидуализму, о котором говорит Макферсон, соответствует посессивный культурализм, столь же односторонний и столь же непригодный для того, чтобы смотреть за пределы собственной культуры.

Итак, опыт Чужого не говорит о том, что Чужое нас только встречает; опыт Чужого коренится и в отчуждении самого опыта. «Человек не хозяин самому себе», и он не может физически убежать от Чужого в родное. Однако, “unheimliche”, «жуткое», о котором говорит Фрейд, расположилось не вовне, но внутри нашего дома. Также как пересекаются внутриличностное и внутрикультурное Чужое, пересекаются Чужое внутрикультурное и межкультурное. И то, что даже Свое всегда является Чужим, не означает, что Чужого в конечном счете не будет. Именно недоступность Себя самого свидетельствует о той первоначальной имманентности (Urnähe), без которой не было бы и того Своего, о котором мы умеем тосковать.

Кроме этого, внутреннее и внешнее Чужое существуют не как две параллельных формы, но как непрестанное двухфазное движение: я становлюсь чужим себе Самому, когда Чужое меня испытывает и заставляет реагировать. Тот, кто удивляется Чужому и боится его, не владеет сам собой. Более того, можно говорить, что Чужое, с которым мы сталкиваемся в других, поражает нас тем больше, чем больше оно намекает на наше своеобразие – на то, что в нашем самовосприятии не осознано и вытеснено. Как писал Мерло-Понти в своем эссе о Моссе и Леви-Стросе, есть такой région sauvage, «место дикости», которое дает о себе знать в пределах собственной культуры, но не включено в нее, и именно в нем открывается дорога к чужим культурам, превосходящая любопытство к экзотике или снисходительную всезнайскую критику.
Коллективный опыт и коллективный дискурс

Однако между межперсональным и межкультурным опытом есть не только аналогии, но и различия. При этом жесткое методологическое противопоставление холизма и номинализма7 может затушевать переплетение Своего и Чужого.

При взаимодействии разных культур всегда «мы» противопоставляется «вам» (и неважно, что это может быть сделано без слов, жестами или даже запахами). При этом «мы» далеко неоднозначно: оно может отторгать «вас», а может частично включать в общее сверхединство; «мы» состоит из не вполне одинаковых между собой элементов; наконец, «мы» произносим не все мы вместе, но кто-нибудь из нас. Нужно всегда спрашивать, с какой позиции и кто говорит за всех «нас»; культуры всегда встречают друг друга в лице своих выдающихся или среднестатистических представителей. Как на плане, обозначение «мы находимся здесь» отличается от всех остальных запечатленных рядом мест. Произнесение такого «мы» является перформативным актом, который учреждает определенное «наше» сообщество вплоть до утверждения главных и второстепенных ролей, до кодификации правил включения в «мы» и исключения из него.

То, что «мы» всегда произносит кто-то один, не позволяет говорить о коллективных сущностях. Но и противоположный, номиналистический подход, также не полон. Индивидов в чистом виде не бывает, в каждом из нас присутствует бахтинская полифония. Любое высказывание возможно исключительно благодаря тому, что ему предшествует не только опыт своей культуры, спрессованный до телесных и эмоциональных привычек, до подсознания, до габитуса или «естественной установки», но и опыт взаимодействия своей культуры с другими.

Это взаимопроникновение Своего и Чужого может сопровождаться самыми разными проблемами. Даже решение о том, кого мы собираемся считать Чужими, может быть разным. Возможно, «чужие – это «они» для нас», а возможно, это и «мы – «чужие» для них». Все это вовсе не малозначащие нюансы, особенно в нашем современном обществе с его мобильностью и миграциями. Обобщение всех различных видов Чужого до его всеобъемлющей абстракции («все люди чужды друг другу», «все языки иностранные») только скрывает тот факт, что одни языки все-таки иностраннее, чем другие. Чужое – не всегда одинаковая категория, но живой опыт, восходящий к ощущениям неуверенности, угрозы, непонимания, и эти составляющие могут оказаться распределены очень неравномерно. В особенности, это зависит от того, кто определяет правила социальной и языковой игры, кто говорит «мы». И тогда для нас становится особенно важен вопрос об инстанциях посредничества, часто имеющих решающее значение в процессе контакта с Чужим.
Чужой/ая и Третий

Переплетение Своего и Чужого не означает их соподчинения общему порядку. То Чужое, с которым мы сталкиваемся в опыте, идет не из области превосходящего и включающего в себя Чужое и Наше. Чужое экстерриториально и в этом столкновении в опыте частично детерриториализирует нас. При этом Чужое предполагает существование тех порядков, которые оно проламывает. Чужое являет себя в виде аномалии по отношению к норме, в виде избытка, превосходящего и отклоняющегося от условий смысла и закономерностей. В этом смысле любой опыт Чужого оказывается опытом контраста, лишь опосредованно знакомящим Чужое и наш мир и поэтому требующим опосредованных форм речи и действия. Прежде чем стать предметом обсуждения, Чужое является беспокойством и помехой, внушает восхищение и опасение. Это напоминает о происхождении философии из молчания (Платон) или страха (Эпикур), или о fascinosum и tremendum, завораживающем и ужасном, религиозных инициаций. Чужое, в частности, может быть описано и как начало, над которым мы не властны, и наши попытки придать понятность и познаваемость тому, что мы (только) продолжаем, могут быть успешны лишь частично. Чужое не уничтожает всего, что мы называем «субъектом» и «рациональностью», но демонстрирует нам, что мы никогда не являемся полными хозяевами самим себе и тому, что мы считаем своим «Своим». Это касается как контактов с Чужим на уровне личности, так и на уровне культуры.

Когда мы говорим о «Третьем», мы имеем в виду не просто увеличение числа участников коммуникации на еще одного. Мы говорим о роли, которая возникает всегда, и которая несводима ни к отправителю, ни к получателю сообщения. «Третий», физически или нет, смотрит на любую коммуникацию со стороны и отвечает за те правила и условия, в которых проходит коммуникация. В зависимости от степени участия можно говорить об «участвующем третьем», активно вмешивающемся в ход событий, о «свидетельствующем третьем», внимание которого к событиям существенно для сторон, или о «нейтрально наблюдающем третьем». «Третий» может направлять развитие действий в каком-либо ключе, может распределять шансы и ресурсы, способствовать окончанию конфликта, или быть переводчиком. Никакой межкультурный контакт не происходит без участия подобных опосредующих инстанций, и, как уже говорилось, чрезвычайно важно, из какой культуры происходят сами посредники, и на каком «языке» идет контакт, поскольку, как и в других описанных случаях, полная нейтральность позиции над участниками коммуникации недостижима.

Позиция Чужого нередко может быть совмещена с позицией Третьего, и часто это является неизбежной платой за то, как мы устанавливаем порядок в том, что мы только начинаем понимать: мы сравниваем несравнимое. Мы не можем понимать по-другому, и остается только помнить о том, что, хотя мы неминуемо вводим порядки сравнения, таких порядков множество, а также пытаться разграничивать Чужое и Третьего в той мере, в какой Чужим является нечто, а Третьим – кто-то.

Чужое не следует путать с Особенным и Частным, которые принадлежат пространству вполне возможному, существующему с точки зрения Всеобщего. Однако оно не должно превращаться в пространство Всеобщей точки зрения с универсальными нормами и законами, даже под прикрытием таких слов как Мировой разум, Всемирная культура или Человечество. Альтернатива универсальному евроцентризму состоит не в этноцентризме, пытающемся замкнуться в границах формы собственной жизни, но в преодолении, в трансцеденции, в проблематизации границ Своего благодаря поиску и столкновению с Чужим, которое как раз потому и Чужое, что не может быть включено в Свое.
Ксенология и ксенополитика

Межкультурность, которая хотела бы быть большим, чем поиском экзотических авантюр, нуждается в науке о Чужом. При этом, такая наука рискует попасть в парадоксальное положение: чем больше будет она преуспевать методами объяснения и понимания (Чужого), тем скорее исчерпает она свой собственный предмет и необходимость. Этот парадокс разрешается продуктивно, только если допустить, что в опыте Чужого на свои границы натыкается сам Логос, и мы приближаемся к такой форме Не-логичного, которая не является простым иррациональным, но свидетельствует об областях Чужого и Дикого в самом нашем разуме. То же самое может быть сказано и о ксенополитике. Если мы хотим найти для Чужого место, нам нужно осуществлять а-политическую политику: не просто не заниматься политикой, но руководствоваться в политике по отношению к Чужому не-политическими интересами. Такой мировой порядок может состоять уже не только из структуры и принуждения, но и из пор и разрывов.


Процедуры и эффекты отчуждения

В конце возникает вопрос, как можем мы обходиться с чужим, не лишая его статуса чуждости; как возможен межкультурный обмен, обходящийся без одностороннего О-своения или подчинения Всеобщему. Известно много процедур удержания от освоения, и я, как феноменолог, предпочитал бы говорить о специфическом эпохэ, отказе от самоочевидных предпосылок, отступлении перед Чужим. Однако этого недостаточно; опыт Чужого не имеет права быть (только или по преимуществу) результатом наших собственных действий. Он мыслим только как сопротивляющийся нам pathos, Страсть: слово, в котором отчетливо слышится «страдание», и которое удерживает нас от бесконфликтного понимания Чужого. Ответы на речь Чужого, на речь, исходящую ниоткуда, способны дать нам больше, чем простое рациональное понимание.



1 См. ниже, стр.

2 Можно, конечно, и не называть. Как указали уже первые независимые читатели и рецензенты этого текста, Т.В. Вайзер и О.М. Розенблюм (которым я с удовольствием приношу самую искреннюю благодарность), «любовь к чужому» можно назвать и клептоманией. Если говорить более серьезно, здесь открывается целый пласт проблем: должна ли двигать «имплицитным героем Вальденфельса» «Любовь к Чужому» или стремление соблюсти нормы условной «справедливости», или, еще осторожнее – «толерантности»? «Должна ли двигать» или это «долженствование» является непозволительно (кстати, кто и зачем устанавливает «непозволительность») дидактическим и навязчивым? (оба эти направления мысли подсказаны Ольгой Розенблюм). Пользуясь формулировкой Татьяны Вайзер, «хорошо отрефлексированная этическая позиция и определенная, может быть, большая, чем у других, степень душевной подвижности в этом смысле - еще не любовь». Тем не менее, слово «ксенофилия» мне хотелось бы и здесь, и в названии статьи, оставить: и потому, что чуть выше, вслед за знаком сноски, я поясняю, что я имел в виду, и потому, что «любовь» – это тоже «еще не любовь», хотя и уже заведомо больше, чем клептомания. В общем-то, этим словом, «ксенофилия», я называю здесь только определенную меру открытости и доверия Чужому, а в заголовке – утверждаю (надеюсь, что вместе с Б. Вальденфельсом, или, по крайней мере, не противореча ему), что, о чем бы философия не рассуждала, такая открытость необходима при любой встрече с чем-то новым и для себя еще неизведанным.

3 См. ниже, стр.

4 Возможно, на этом следовало бы остановиться подробнее, поскольку эта принятая в феноменологии и герменевтике объясняющая фигура одновременного разделения и связи является, по-моему, недостаточно популярной в русской философии.

5 Другие публикации: Der Stachel des Fremden. Frankfurt/M. 1990, Kap. 1-5; Topographie des Fremden. Frankfurt/M. 1997, bes. Kap. 1, 3-6; Vielstimmigkeit der Rede. Frankfurt/M. 1999, Kap. 4-6. Общие философские предпосылки понимания Чужого развернуты в Ordnung im Zwielicht. Frankfurt/M. 1987, und Antwortregister. Frankfurt/M. 1994; Bruchlinien der Erfahrung. Frankfurt/M. 2002. На русском языке в 1999 г. был опубликован сборник статей и интервью Вальденфельса «Мотив чужого» - Вальденфельс Б. Мотив чужого: Сб. пер. с нем. / Научный ред. А.А. Михайлов; отв. ред. Т.В. Щипцова. – Мн.: Пропилеи, 1999. – 176 с.

6См следующие статьи Б. Вальденфельса: «Andere/Andersheit/Anderssein» // Enzyklopädie der Philosophie, hg. von Hans Jörg Sandkühler. Hamburg 1999; «Fremd/Fremdheit» // Enzyklopädie der Philosophie, hg. von Hans Jörg Sandkühler. Hamburg 1999; «Xenologie; Wissenschaft vom Fremden» // Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 12 (2005); «Das Phänomen des Fremden und seine Spuren in der klassischen griechischen Philosophie» // B. Jostes und J. Trabant, Hg., Fremdes in fremden Sprachen, München 2001.

7 Номинализм отрицает сущностную специфику народа и класса, и речь может идти только о поведении отдельных людей, устойчиво и в соответствии с традицией воображающих себя, например, немцами или поляками.